1. Общее наставление Римского Служебника, n. 397.
2. Иоанн Павел II, Апостольское Послание "Vicesimus quintus annus", n. 4.
3. Там же.
4. св. Пий X, Апостольское Послание, по собственному почину (motu proprio) обнародованное «Adhinc duos annos»; см. Иоанн Павел II, "Vicesimus quintus annus", n. 3.
5. cм. Иоанн Павел II, Апостольское Послание по собственному почину (motu proprio) обнародованное "Ecclesia Dei", n. 6

Как-то, участвуя в дискуссиях на одном из религиозных форумов в сети Интернет, я наткнулся на замечание, которое меня заинтересовало. И заинтересовало на самом полном серьёзе. Один из идейных противников традиционализма высказал такую вещь – вы-де такие сякие традиционалисты увлеклись полемикой о достоинствах и недостатках старого и нового обряда, а центральные вопросы о смысле жизни и роли в ней Христа позабыли-позабросили. Конечно же, упрекавший был провокатором и судил предвзято. Нет никаких сомнений, что лучшие традиционалисты не заслужили такого упрека. Наконец, сам-то критик напал на конкретных людей, которые при всех своих недостатках  и греховных немощах совершенно искренне верят и вовсе не забывают о Христе.

Кроме того, следует решительно отвергнуть придирки формального характера – когда христианин пишет о верности Церкви, вере, Традиции, добрым нравам и т. п. он само собой молчаливо подразумевает, что это для Христа и во исполнение Его святой воли. Нет надобности в том, чтобы часто словесно проговаривать имя Христово. Нет также надобности и оправдываться за то, что наша литература нередко носит полемический характер – так писали Отцы Церкви, обличая еретиков.

Но всё-таки, что мы можем ответить даже не тому нашему злопыхателю, а искренним и хорошим людям, ищущим истину? Зачем мы носимся с тридентским обрядом? Почему это так важно для нас? Что мы можем сказать понятного любому христианскому сердцу – западному или восточному, католическому или некатолическому о том, как тридентский обряд помогает нам сильнее возлюбить Христа? Неужели нельзя быть хорошими христианами, практикуя новый обряд? Никак не претендуя на исчерпывающий ответ на эти правомерные вопросы, попробуем сказать то, что сможем вместить в малый объём данной статьи.

Мы с удовольствием допускаем (поскольку веруем во всеблагость Бога, Который не желает ничьей погибели [см. II Цар. 14, 14; Иезек. 33, 11; I Тим. 2, 4] и снисходит к непреодолимому заблуждению), что искренне ошибающиеся люди в некоторых случаях могут быть хорошими христианами, практикуя новый обряд. Их достоинства и добродетели – вызов тем отдельным теплохладным традиционалистам, которые пренебрегают той изобильной сокровищницей благодати, которая таиться в старом обряде. Но эти достоинства и добродетели, как нам представляется, существуют вопреки, а не благодаря новому обряду.

Меня поразило ещё одно противоречие в рассуждениях вышеупомянутого критика традиционализма. Он упрекал в обрядоверии не тех традиционалистов, которые высказывались о Ватикане в предельно мягком, лояльном ключе, но тех, кто наиболее жёстко критиковал решения Второго Ватиканского Собора. Понятно, что он, как сторонник Vaticanum-II, считает критику его решений заблуждением, но в чём ее никак нельзя упрекнуть честному оппоненту, так это в обрядоверии. Напомним, что обрядоверием называется придание первостепенного значения в религиозной жизни культу, в ущерб догматам и нравственности. Обрядоверами являются те люди, которые привержены старому обряду по сугубо эстетским соображениям при лояльности идеям Vaticanum-II. Может быть, возможен случай, когда эта лояльность неискренна. Тогда и их «обрядоверие» – клевета на самих себя. Жёсткие же традиционалисты отвергают доктринальные новшества в решениях Vaticanum-II (или, как формулируют более осторожные, в интерпретации его текстов) и, что вторично, их литургическое выражение в новом обряде.

Не буду подробно излагать полемику традиционалистов и модернистов, доводы и контрдоводы сторон – со всем этим читатель может легко ознакомиться, в том числе и по другим публикациям автора данных строк. Я только напомню вкратце традиционалистскую позицию по основным пунктам разногласий:
 а) диалог Vaticanum-II с секулярным гуманизмом подрывает теоцентрические основания христианского мiровоззрения и ведет к антропоцентризму;
 б) экуменизм размывает веру в единоспасительность Католической Церкви, «Церкви Бога Живаго, столпа и утверждения истины» (I Тим. 3, 15) и мешает прозелитизму – миссионерской проповеди католической истины, которая должна звучать «во время и не во время» (II Тим. 4, 2); католическое вероучение отличается от учений других религий, этого нельзя не подчеркивать;
 в) Vaticanum-II пытается примирить антиклерикальные, масонские по своим истокам общественно-политические доктрины либерализма с социальной доктриной Церкви, чем идейно разоружает католиков в их борьбе за социальное царствие Господа нашего Иисуса Христа на земле;
 г) новый обряд выражает все сии заблуждения языком литургических форм.

Никакие идейные компромиссы с врагами Церкви – секулярным гуманизмом и либерализмом недопустимы. «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?» (II Кор. 6, 14). Не может быть примирения между духовными наследниками якобинских убийц и их святых жертв. Девиз масонских лож «Свобода, Равенство, Братство» глубоко чужд христианину. Кто с этим не согласен – ничего не понял ни в христианстве, ни в этом девизе. Не станем подробно развивать эту тему, напомним только о логической противоречивости этого девиза – свобода и равенство, в их мiрском понимании, суть вещи трудно совместимые. Неограниченная свобода включает в себя свободу неограниченного насилия над другими и самовозвышения, а абсолютное равенство есть тоталитарное подавление всех, кто «высовывается». Да, христианство тоже оперирует понятиями свободы, равенства и братства, но их понимание столь непохоже на либеральное, что попытки увидеть что-то общее между либерализмом и христианством – злоупотребление омонимами. Хотя бы потому, что главное для христианина Бог, а всё остальное хорошо или плохо настолько, насколько приближает к Нему или отдаляет от Него. Не можем мы прийти к соглашению с либералами. Нам возразят, не призывал ли Спаситель к миру? Христос НЕ проповедовал какого попало мира. Христос призывал к такому миру, который нес Он Сам. Это значит, что секулярные, нехристианские модели миротворчества категорически неприемлемы для христианина (См. Ин. 14, 27). Нам нужен, по выражению Пия XI, употребленному в энциклике « Quas primas », мир Христов в царствии Христовом.

У одного сторонника реформ Собора, свящ. Луиджи Джуссани, есть книжка, в заголовке которой он совершенно правильно пишет, что христианство – вызов. Да, вызов! Но ведь именно Второй Ватиканский Собор пытался выхолостить из христианства его пыл вызова, ведя дело к оппортунистическому компромиссу с пресловутым Zeitgeist – духом времени. II Ватиканский Собор говорит об «отношениях между Церковью и мiром и базе для их взаимного диалога» (Gaudium et spes, n. 40). Очевидно несоответствие словам Священного Писания: «мiр лежит во зле» (I Ин. 5, 19). Я совершенно согласен с оговорками к этим словам Писания, ставящими целью не допустить их манихейского толкования. (Ведь, не манихей же я!) Но нельзя злоупотреблять критикой крайнего манихейского мiроотрицания, дабы не впасть в крайнее ренессансное или просвещенческое мiроутверждение. Католическая позиция представляет собой золотую середину между этими двумя крайностями. Сторонники Собора (вернее, богословски грамотная их часть) на словах могут признавать этот тезис, а при более подробном изложении своей позиции несколько смещаются от середины в гуманистическую сторону.

Апостол Павел дает самое неудобное определение христианства, какое только можно вообразить! Он говорит, что христианство это «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (I Кор. 1, 23). Слово, которое в русском и церковнославянском переводах Библии передано как «соблазн» на западных языках звучит «скандал». Христианство в очах его противников – скандал и сумасшествие. Второй Ватиканский Собор как бы извиняется за прошлое Церкви перед ее врагами – ну простите наших «фанатичных» предшественников, христиан прошлого за их чрезмерную верность Христу. Этот общий мотив читается между строк соборных актов, написанных задолго до прямых «извинений» и «покаяний» Иоанна Павла II. Его действия – неизбежное последствие соборных решений.

Даже атеистке Ориане Фаллачи (известная итальянская журналистка) стало тошно: «Это мнение я со всем необходимым почтением адресую также и Папе Римскому: "Скажите, Святой Отец: правда ли, что недавно вы просили сынов Аллаха простить крестовые походы, в которых ваши предшественники боролись за то, чтобы вернуть себе Гроб Господень? А просили ли вас когда-либо сыны Аллаха простить их за то, что они Гроб Господень забрали? Принесли ли они извинения за то, что на протяжении более семи веков порабощали католический Иберийский полуостров, всю Португалию и три четверти Испании, так что если бы Изабелла Кастильская и Фердинанд Арагонский не изгнали их в 1490 году, мы все сейчас говорили бы по-арабски? Этот вопрос волнует меня, Святой Отец, потому что они никогда не просили у меня прощения за преступления, совершенные сарацинами в XVII и XVIII веках на побережьях Тосканы и Тирренского моря. Я имею в виду, когда они похищали моих предков и, заковав им цепями руки, ноги и шеи, везли в Алжир, Тунис, Танжер, Константинополь и продавали на базаре. Они держали их в рабстве всю оставшуюся жизнь, запирали молодых женщин в гаремах, наказывали их за попытки сбежать, перерезая им горло: помните? Конечно, вы помните. Общество освобождения белых рабов, которых они держали в Алжире, Тунисе, Марокко, в Турции и т. д., было основано итальянскими монахами, не так ли? Именно Католическая Церковь вела переговоры об освобождении тех, у кого были деньги на выплату выкупа, да? Вы действительно ставите меня в тупик, пресвятой отец. Вы так упорно прилагали усилия для того, чтобы увидеть крушение Советского Союза. Мое поколение, поколение, которое прожило всю свою жизнь в страхе третьей мiровой войны, должно особенно благодарить вас за чудо, в которое никто из нас не верил: Европа освобождена от кошмара коммунизма, Россия просит принять ее в НАТО, Ленинград снова называется Санкт-Петербургом, Путин является лучшим другом Буша, его лучшим союзником. И после такой победы вы заигрываете с личностями, которые хуже Сталина, заигрываете с теми, кто мечтает построить мечети на территории Ватикана?"» (О. Фаллачи, «Ярость и гордость», в: http://www.fictionbook.ru). Мы вот, не сторонники пресловутого «диалога с неверующими», но вынуждены заметить, что иной атеист теперь рассуждает более по-католически, чем ватиканские шибко важные персоны (VIP). При всём своем отвращении к рок-музыке процитируем другого нецерковного человека – то ли атеиста, то ли невоцерковленного верующего (точно не знаю), Андрея Макаревича:

Не будем прогибаться под изменчивый мiр,
Пусть лучше он прогнется под нас.

Тут Макаревич просто вольно переводит стихами цитату из апостола Павла. Благо, человек он достаточно образованный, чтобы прочесть Новый Завет. Итак, «не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12, 2). Греческое слово «эон» (как и еврейское «олам») может быть переведено на русский и как «мiр», и как «век», – эдакий пространственно-временной континуум (помните в Символе Веры: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века»?). Под «обновлением ума» тут подразумевается не бесконечный updating в угоду меняющейся моде мiра сего, но совлечение падшего ветхого Адама и приближение к новому Адаму – Христу-Спасителю. И, наконец, мы, в отличие от Макаревича, не забудем про конец цитированного стиха из Послания к Римлянам – о воле Божией. Для нас нежелание прогибаться под изменчивый мip не манифест личной гордыни, как для индивидуалиста-поэта, а смиренная верность Царю царей и Господу господствующих – Иисусу Христу. Под Его благое иго мы должны прогнуть мiр. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3). «Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мiре будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мiр», – говорит Господь. Мы это обязаны делать, независимо от наличия или отсутствия видимого успеха. В земной истории христианство потерпит поражение: «дано было ему [антихристу] вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем» (Откр. 13, 7), но сдаваться без боя нельзя – мы обязаны воевать до конца. Так, как будто никакой победы антихриста не может быть. В конечном итоге антихрист всё-таки потерпит поражение. После видимого торжества зла «Господь Иисус убьет [антихриста] духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (II Фес. 2, 8).  Да, это будет концом нашей нынешней истории и началом нового мipа. Но мы должны обеспечить себе хорошее будущее в грядущем веке – право на вход в рай, куда попадут, вопреки Оригену, далеко НЕ все. Христианство, которое идет на компромисс с мiром сим, это не христианство. Иисус Христос сказал нам: «Вы – соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям» (Мф. 5, 13). Да, воистину, « quod si sal evanuerit, in quo salietur » – «аще же соль обуяет, чим осолится». Не является ли пластмассовое христианство пособорного образца той самой обуявшей солью, которую так презирал Спаситель?

Мы потому верны тридентскому обряду, что он дает нам неиссякаемый источник непоколебимой верности Христу в современном апостазирующем и дехристианизирующимся мiре. Когда служащий священник смотрит не на нас, а на дарохранительницу и напрестольный крест, когда мы и он едины в общем молитвенном порыве, видимо ознаменованном в том, что мы смотрим в туже сторону; когда шепотом (а значит от лица Христова) сказанные священносовершительные слова Таинства Евхаристии пресуществляют хлеб и вино в истинные Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа; когда мы, рухнув на колени, почтительно приемлем в уста Плоть Господню; когда мы коленопреклонением на соответствующие фразы в Символе Веры и последнем Евангелии чтим тайну Боговополощения – мы приближаемся ко Христу, Который нам «Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14, 6). Тридентский обряд в видимых формах литургии символизирует борьбу с тремя врагами христианской души – мipом, плотью и дьяволом.

В наши дни, как никогда ранее после искупления Христова, актуален вопль Псалмопевца, читаемый священником у ступеней алтаря в предначинательном псалме: « Emitte lucem tuam et veritatem tuam: ipsa me deduxerunt, et adduxerunt in montem sanctum tuum et in tabernacula tua ». – «Пошли свет Твой и истину Твою; да ведут они меня и приведут на святую гору Твою и в обители Твои» (Пс. 42, 3).

В тридентском обряде есть правило – когда священник говорит от имени Христа или от одного себя к Богу, он говорит шепотом, когда от имени всех верующих или обращаясь ко всем верующим – громко. И вот, посреди шепотом читаемого канона вдруг раздается громкая фраза « nobis quoque peccatoribus » – «и нам грешным». Священник бьет себя в грудь (а в некоторых местностях также прислуживающий и верные). Тут и смиренное признание своего недостоинства иереем, совсем недавно совершившим силою Христовой пресуществление, и декларирование от имени всех нас нашей греховности, нуждающейся в Искуплении Крестной Жертвой, возобновляемой тут, на престоле. «И нам грешным рабам Твоим, уповающим на обилие милости Твоей, благоволи даровать некоторую часть и общение с Твоими святыми Апостолами и Мучениками, с Иоанном, Стефаном, Матфием, Варнавою, Игнатием, Александром, Марцелином, Петром, Фелицитатою, Перпетуею, Агафиею, Луциею, Агнессою, Цецилиею, Анастасиею и всеми святыми Твоими, в сообщество которых приими нас, молим Тя, не как Воздаятель заслуг наших, но как Податель отпущения. Ради Христа Господа нашего, через Которого, Господи, всегда творишь все сии блага, освящаешь, животворишь, благословляешь и подаешь нам». Тварь вопиет ко Господу – мы ничто пред Его величием, мы во всём зависим от Него. А Он соблаговоляет быть нашим Отцом и Другом, Его Вторая Ипостась соблаговолила быть нашим Братом по человеческому естетству… Он свободно даровал нам недостойным Свою безграничную любовь. А мы должны быть верны Ему как святые Апостолы и Мученики: Иоанн, Стефан, Мaтфий, Варнава, Игнатий, Александр, Марцелин, Петр, Фелицитата, Перпетуя, Агафия, Луция, Агнесса, Цецилия, Анастасия и все святые Его. Имена апостолов и мучеников, либо пострадавших, либо особо почитаемых (как св. Игнатий Богоносец, архиеп. Антиохийский [†107]) в епископской столице преемников св. Петра – Риме, произносятся священником полностью, без права на пропуск и сокращение (в отличие от нового обряда). Они суть свидетели Божии и наши заступники пред Богом. Это произносится шепотом. А через минуту закончивший канон священник громко, от имени нас всех, начнет читать молитву Господню. В конце и наши смиренные голоса продолжат – « sed libera nos a malo », «но избави нас от лукаваго». И в западной, и восточной литургии чтение «Отче наш» – своего рода сигнал – Причастие скоро. Надо завершать подготовку к приему столь высокого Гостя, настроиться на то, что Он вот-вот войдет под недостойный кров мой…

Не стану описывать всей мессы. Надеюсь, что описанные мною кусочки представляют собой, как выразились бы статистики, репрезентативную выборку. Ну а кому хочется знать больше – возможности углубить знания безграничны… Как через чтение литературы, так и, что самое важное, через собственный опыт переживания св. Мессы. Помните, что в первую очередь св. Месса – умилостивительное жертвоприношение за грехи живых и умерших, бескровное возобновление кровавой жертвы Христа на Кресте, та же самая Жертва. Попробуйте поразмышлять о Его честных пяти язвах – от гвоздей и копия, а наипаче о Его Святейшем Сердце, израненном за наши беззакония. И о сокрушенном Сердце Марии, стоявшей под крестом на Голгофе. Есть знаменитые слова св. Бернарда Клервосского, многократно повторявшиеся многими христианскими авторами от св. Фомы Аквинского до Дэвида Рокфеллера: «Единая капля Его крови могла бы омыть все мои грехи, а она лилась в преизбытке». И сие возобновляется на Мессе. « Prope est Dominus omnibus invocantibus eum, omnibus invocantibus eum in veritate. Voluntatem timentium se faciet, et deprecationem eorum exaudiet, et salvos faciet eos ». – «Близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем призывающим Его в истине. Желание боящихся Его Он исполняет, вопль их слышит и спасает их» (Пс. 144, 18–19).

Модернисты очень любят цитировать фразу из Соборной Конституции о Богослужении, представляющую собой замечательный перечень второстепенных признаков св. Мессы: «таинство благочестия, знамение единства, союз любви, пасхальная трапеза, на которой Христос вкушается, душа преисполняются благодати и подается нам залог грядущей славы» (Sacrosanctum concillium, n. 47). Всё так, но это не главное. (А к сведению тех, кто собрался восхищаться красотой формулировки, «союз любви» – цитата из св. Августина, а «душа преисполняются благодати и подается нам залог грядущей славы» – из св. Фомы Аквинского.) В самой конституции этот «номер» (пункт) начинается с более существенного: «Наш Спаситель <…> установил Евхаристическую Жертву Тела и Крови Своей, чтобы непрерывно увековечивать, доколе Он не придет, Свою Жертву на Кресте, и поэтому завещал Своей возлюбленной Невесте, Церкви, воспоминание о смерти Своей и Воскресении» (Ibid.). Эта, на первый взгляд, безупречно католическая фраза, во-первых, цитируется реже, чем следующий за ней перечень, приведенный  в данной статье несколькими строками выше, во-вторых, в ней отсутствует важное указание на принадлежность Евхаристической Жертвы ко всем четырем типам жертв, вычленяемых традиционным богословием. Святая Месса (Божественная Литургия), это жертвоприношение хвалебное, благодарственное, ходатайственное и умилостивительное за грехи живых  и умерших. Тридентский Собор подчеркивал умилостивительный характер евхаристической жертвы (cf. DS 1743, 1753). Кроме того, упоминание второго пришествия Христова, хоть и не ложно (оно, конечно же, будет), но излишне в контексте определения Евхаристии. После второго пришествия нынешних Таинств Церкви не будет (да, правильно говорит соборная конституция, что Евхаристия прекратиться, когда Господь придет), но нам важнее сегодняшнее положение вещей, когда ещё не состоялось эсхатологическое явление славы Христовой, а мы нуждаемся в «живом хлебе странников» [panis vivus viatorum (св. Фома Аквинский)] – Евхаристии. Мы живем в нынешнем веке (эоне), а не в будущем. (Пусть даже последний приближается, причём быстрее, чем некоторым кажется…) На новой Мессе, как известно, сразу же после пресуществления вставляется возглас, неуместно переключающий внимание верных с пришествия Христа к нам hic et nunc [здесь и сейчас], состоявшегося в пресуществлении Св. Даров, на грядущее пришествие Христово в эсхатологической славе. На тридентской Мессе никакого возгласа народа после пресуществления вовсе нет. В древней литургии св. ап. Иакова был возглас народа «смерть Твою, Господи, возвещаем и воскресение Твое исповедуем», его произносили, как и на Мессе Павла VI, после установительных слов. Но упоминание грядущего второго пришествия Христова было добавлено именно на Мессе Павла VI. Оно отсутствовало в источнике заимствования – литургии св. ап. Иакова, где не было слов «доколе Ты придешь» [donec venias] или же, в более вольном переводе на русский, «ожидая пришествия Твоего». Соответствующий возглас кончался словом «исповедуем»! (см. «Собрание древних литургий, восточных и западных в переводе на русский язык», М., 1997, стр. 177). «Даже формула "Воспоминание Страданий и Воскресения Господа" не точна, ибо Месса есть воспоминание только о Жертвоприношении, искупительном самом по себе, тогда как Воскресение – только плод и следствие его. <…> Если было намерение обратиться к Unde et memores, то надо было бы включить сюда и Вознесение. Впрочем, Unde et memores не смешивает реалии различной природы, но четко и тонко их разделяет: "…благословенное страдание и воскресение от преисподних и славное на небо вознесение"» («Краткое критическое рассмотрение Нового Чина Мессы»,  ч. II и прим. 5).

Вы думаете, я преувеличиваю, обвиняя, как и все традиционалисты, пособорное богословие в фальсификации определения св. Мессы? Что же, дадим слово стороннику Собора, отнюдь не приверженному тридентскому обряду: «От той ясности, с какой Средневековье и Контрреформация учили о жертвоприношении мессы, мало что осталось. Литургическая жертва  сделалась сегодня маргинальной темой. <…> Тем настоятельнее встает вопрос о том, насколько обрядовая сторона обновленной литургии способна выразить эти вещи» (М. Кунцлер, «Литургия на рубеже тысячелетий», в: «Новая Европа», № 15, 2002, стр. 131). И ещё одному модернисту, более радикальному, чем первый: «Месса стала вновь [?] пониматься не только как Жертва Христова, но и как Трапеза Господня» (П. Сахаров, «Литургическая инкультурация в Католической Церкви: неоднозначность оценок», в: Там же, стр. 121). Нужны ли пространные комментарии? Думаю, нет. Стало банальным общим местом, что в пособорной теологии Мессы акцент смещен с жертвы на трапезу. (Кстати, возражая одному из цитированных авторов, заметим, что и трапеза не отрицается традиционным богословием, пусть и не выдвигается на передний план.) Современным людям с их истерзанными, истрепанными душами, которые так нуждаются в обретении смысла жизни и духовной опоры, вместо хлеба дают камень, вместо рыбы – змею, вместо яйца – скорпиона (ср. Мф. 7, 9–10; Лк. 11, 11–12). Нам бы грехи наши многие, порожденные соблазнами современного мiра, очистить, притекши к умилостивительной жертве, а нам подсовывают банкет!

Среди надоевшего шума современного города нет ничего прекраснее тишины и чинного благолепия традиционной мессы. Суета осталась за порогом церкви или часовни. Модернисты иногда откровенно смешны, считая тридентский обряд неким препятствием благовестию Христову в современном мiре. Нонсенс! Посмотрите на нас: традиционалисты в быту такие же обыкновенные современные люди, как и их оппоненты, так же пользуются компьютерами и мобильными телефонами, одеты отнюдь не в средневековые костюмы и т. п. А уж активность традиционалистов в сети Интернет всем известна. Наши оппоненты изображают нас как обитателей некоего духовного острова, ничего не знающих про современный мiр и ничего, кроме дособорных католических книг, не читающих – хотя бы по этой статье читатель мог почувствовать, что это совсем не так. Если же под «современностью» подразумевать уступки чуждым Церкви идеям, то такая «современность» нам не нужна – на компромисс с дьяволом мы не пойдем. «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же. Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь…» (Евр. 13, 8–9). Старый черт Баламут из притчи Клайва Стейплза Льюиса пишет чертенку Гнусику о состоянии души среднестатистического современного человека, находящегося под его бесовской властью: «Концепции он воспринимает прежде всего не как истинные или ложные, а как теоретические или практические, устаревшие или современные, банальные или смелые» («Письма Баламута» [The Screwtape Letters], в: К. С. Льюис, «Любовь, Страдание, Надежда…», М., 1992, стр. 12). И ещё одного англичанина тут будет уместно вспомнить, Гилберта Кийта Честертона: «В наши дни популярен один очень глупый довод, что в такие-то и такие-то вещи можно верить в одном веке, нельзя – в другом. Та или иная догма, учат нас, хороша для XII века, плоха для XX. С таким же успехом можно сказать, что философская система подходит для понедельника, но не для вторника; что она хороша в половине четвёртого, но плоха в половине пятого. Вера зависит от взглядов, а не от века и часа» (Г. К. Честертон, «Ортодоксия», в: «Вечный человек», М., 1991, стр. 411). Пусть задумаются над этими словами те, кто выдумал для Церкви обязанность усваивать современные идеи. И нас мало волнует то, что мы сейчас в меньшинстве – «так будут последние первыми, и первые последними, ибо много званых, а мало избранных» (Мф. 20, 16). «Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лк. 12, 32).

В традиционалистской литературе есть такой термин «социальное царствие Господа нашего Иисуса Христа на земле». Этот термин НЕ имеет в виду ни эсхатологического царствия, которое установиться только после Страшного Суда, ни, Боже упаси, хилиазма, ни какого-то полностью лишенного недостатков общества. Речь тут идет о том, что государство, где католики составляют большинство населения обязано сделать католичество государственной религией, препятствовать некатолическому миссионерству на своей территории, поощрять католическую школу и католическую семью, запрещать безнравственные дела: аборты, противозачаточные средства, гомосексуализм, критику Церкви в прессе и т. п., защищать права и привилегии Церкви, обеспечивать католическому клиру подобающее положение в обществе. Католик совершает грех, выступая за отделение Католической Церкви от Государства и свободу вероисповедания (cf. DS 2915, 2955), как это делали после Собора ватиканские дипломаты. Под нажимом Ватикана Церковь была отделена от Государства в Королевстве Испания, Республике Колумбия, кантоне Валле (Швейцарская Конфедерация). После снятия запрета на проповедь протестантизма количество протестантов в Колумбии резко возросло за счет совращенных из католичества. Проповедуя католическую веру, мы ставим первостепенную цель: спасти души, а также второстепенную цель, ради способствования первостепенной: сделать то или иное государство католическим, когда католиков будет большинство. Да, католики тоже грешные люди, по их греховной немощи и в католическом государстве будут недостатки и проблемы, но хоть Церкви будет меньше помех в деле спасения людей, а благотворное влияние христианской морали в чём-то постепенно улучшит законы (никаких революций!). Потому этот христианский порядок, если государственный статус католической веры не является лицемерным, и называется социальным царствием Христовым. Чем больше влияния религии на жизнь общества, тем лучше. Папа Пий XI категорически отвергает заблуждение от том, что у Христа и Церкви нет прав и власти в гражданских вещах (cf. D 2196–2197; DS 3679; тут особенно важен n. 2197Dignitatis humanae, nn. 2, 4–5). А царствие Христово? В реформированном пособорном богослужении праздник Христа-Царя перенесен на последнее воскресение перед Адвентом. Это значит, что акцент смещен на эсхатологическое царствие Христово в конце времен. А в наши дни, получается, не так уж обязательно царить Христу. В традиционном обряде праздник Христа-Царя отмечается в последнее воскресение октября, т. е. четко отделен от Адвента ощутимым временным промежутком. Мы хотим, чтобы Христос царил во дни наши, мы не дожидаемся парусии. Мы не ностальгируем по прошлому, по христианскому обществу Средних веков (что могло бы символизироваться празднованием дня Христа-Царя, скажем, в мае), мы хотим христианского порядка в настоящем, потому всё-таки октябрь – не слишком далеко от Адвента. Модернисты говорят, что этого не надо хотеть, что это не должно быть идеалом, что надо вписывать Церковь в светское плюралистическое общество, такое, по их мнению, прекрасное и свободное. А мы не хотим считать этого прекрасным и не считаем этой свободы, в ее либеральном понимании, нравственной ценностью. старых изданий Денцингера, отсутствующий у Щонметцера). Нас упрекают в недостатке реализма. Как мы можем хотеть этого в современном безбожном мipе, где численность католиков, как и верующих всех конфессий, сокращается? Не надо путать реализм и конформизм. Реализм учитывает существующее положение вещей, конформизм с ним смиряется и даже его одобряет. Как реалисты мы знаем, что в наше недоброе время происходит то, что происходит. И мы не пытаемся моментально преодолеть это экстремистскими и неразумными действиями. Но нельзя этого одобрять, нельзя вносить коррективы в нравственный идеал. В современном мipе, вы говорите, не построить такого общества? Значит, в современном мipе торжествует зло. Как можем, мы должны пытаться улучшить положение, а если не получится – что же, мы знаем из Писания, что история человечества закончиться приходом антихриста и временным торжеством зла, которое будет прекращено только прямым вмешательством Бога и Страшным Судом. Если иудейское видение истории оптимистично (история человечества завершиться приходом Мессии и земным раем), то христианское видение истории умеренно-пессимистично (приход антихриста и торжество зла предварит конец света, а только после этого восторжествует добро, но уже в совсем другом мipе, после гибели этого [см. II Фес. 2, 2–12; II Петр. 3, 12–13]). Оптимистический настрой иудаизма нередко влияет на те светские идеологии, которые популярны в современном нехристианском либеральном обществе. Мы в этом обществе – чужие. Католик-традиционалист может и должен быть здравомыслящим лояльным гражданином светского государства, который не лезет на рожон и не стремиться попасть в тюрьму, и терпимым человеком, ладящим в быту с инаковерующими и неверующими людьми. Но на уровне наших убеждений было бы ересью и ошибкой включать «ценности» секулярного плюралистического общества в свое мiровоззрение. Нельзя чтить либеральные «святыни». Христианин должен верить в христианское учение  и не верить в нехристианское учение, соблюдать христианскую мораль и не соблюдать нехристианской морали. Итак, мы за то, чтобы Христос царил в нашем обществе, независимо от того, насколько это осуществимо сегодня. II Ватиканский Собор учит нас другому – принятию либеральных ценностей (см. напр.

Вы говорите «современность»? Это многие идеи классического либерализма и гуманизма устарели в эпоху постмодерна. Мы НЕ сторонники постмодернисткого релятивизма, но разочарование в ценностях модерна может помочь некоторым людям нашего времени придти к свету традиционной истины. Второй Ватиканский Собор кинулся подбирать сломанные игрушки либерализма и гуманизма, когда мiрское общество задумалось о выкидывании оных на помойку. Некоторые нам скажут, что именно поэтому и надо было подбирать, с чем мы категорически не согласимся. Что было отвергнуто раньше, то было отвергнуто навсегда. Сторонник Собора свящ. Томаш Халик, выступив перед студентами Пражского университета, так описывал их реакцию: «Мой доклад, написанный в духе послесоборного католицизма, который всегда – на бессознательном уровне – считается со светским рациональным гуманизмом Нового времени как со своим главным партнером по диалогу, прозвучал как бы совершенно впустую. Того партнера по диалогу, на которого он был рассчитан, в зале не оказалось. Я стоял на типичной постмодернистской сцене и обращался к трем наследникам усопшего модернизма: к фундаментализму, пытающемуся вернуться в предмодернистскую эпоху; к "трансмодернизму", то есть религиозному синкретизму и неогнозису в стиле New Age; и, наконец, к деструктивному "супермодернизму", доводящему скептический агностицизм до грани нигилизма и морального релятивизма» (Т. Халик, «"Вытесненный" Бог: О духовной ситуации в посткоммунистическом обществе», в: «Диа-Логос: Религия и общество 1998–1999», М., 1999, стр. 307). Исходя из вышесказанного, довольно легко предсказать, чтo будет в конечном итоге с пособорным католицизмом. Часть верующих вернется к католической Традиции; другая часть оформит остатки пособорного католицизма в суперэкуменическую секту в духе Тэзе; третья, увы, большая, и вовсе потеряет веру. Только жалко заблудших, отвергших истину.

«Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи!» (Лк. 12, 35). Чтобы Сын Человеческий, пришед, ещё нашел веру на земле (Ср. Лк. 18, 8).

Гляньмо на дерево, що є втіленням найглибшого єднання з землею, символом природи взагалі. Своєю постаттю - від кінцівки кореня до зеленого верхів'я - воно нагадує нам: що глибше - то вище. Якщо хочемо сягнути духовних висот через Слово (хіба маємо інший шлях?) - не втрачаймо нагромадженої в ньому енергії поколінь. Навіть коли пам'яті не зостається (згадаймо "Книгу Еклезіастову"), то енергія у словах таки зберігається. Бо чому ж тоді "... серце б'ється, ожива, як їх почує" ?...
Згадаймо наші коляди. В чому їх неповторні чари? Тільки у мелодії звісно, ні. Може, у "змісті"? теж ні: знаємо їх напам'ять, їхні чари - у слові. Саме у тому Слові, що його пишемо з великої літери; у Слові небуденному, молитовному, глибинному, святому; у Слові, що нагромадило в собі могутню душевну й духовну енергію поколінь, або. Якщо мовою літературознавства, велику "викликувальну" силу (англійський термін evocativeness).
"Возвеселімся всі купно нині!.." Чим цей прекрасний заклик (саме заклик: в "аналітичних" мовах одним словом його не виразимо). Чим він "грішить" супроти нашої мови, дарма що в українському словнику цього дієслова не знайдемо, - воно, отже. Не є "чисто" літературним? Чим "грішить" воно супроти нашої душі, ментальності (пам'ятаємо ж "веселіє серця" Сковороди)? Чим можемо замінити "Рождество Твоє, Христе Боже"..., що спроможне зворушити нас до глибини душі так, як зворушує спів (і слова!) "Плотію уснув. "Ми ж не діти - нам личить знати, що це таке "Бога в плоті бачать" (якщо замінити "в тілі" - в уяві постає хтось огрядний, опасистий).
А, може, "єсьм" ("Я єсьм народ..."), "єсть" ("Єсть на світі доля..."), "єси", "отець", "жона", "муж", "отрок", "плоть", "глава", "глас", "собор", "страж", "ректи", "грядущий"... - не наші, "малозрозумілі", "іноземні слова? Може, не звучали вони в добу Київської русі? Розгорнімо Шевченка - одразу ж знайдемо відповідь на поставлені питання. З безлічі прикладів зупинімось хоча б на одному. "Не нам на прю з Тобою стати... "І далі: "хліб насущний", а не "щоденний"? Бо цього, знаємо, вимагає стиль. У деяких випадках стиль виправдовує навіть запозичення цілого церковно-слов'янського звороту. Наше Великоднє "Смертію смерть поправ і сущим во гробах живот дарував" - фраза такого ж, високого, ряду (пря -поправ). До того ж ця фраза, як майже всі, що фукціонують у нашій духовній сфері, - образна, поетична; вона "працює" мелодійною сув'яззю слів. "Смертю смерть подолав і тим, що в гробах, життя дарував" - щось цілком інше, позбавлене живого (дарма,' що слова начебто живі, сьогоднішні) настроєного подиху; в такому "озвученні" ця фраза не вкладається у таку дорогу нашому серцю мелодію, дисонує з нею - і не тільки на рівні ритмомелодики: вона, ще раз повторимо, позбавлена того, від чого раптом оживає, б'ється серце.
Аби стислими бути у міркуваннях, - що то за помилка -проганяти з богословських текстів архаїзми, взагалі слова, що "пахнуть" давниною, зупинімося на одному з таких слів -"пастир". Уявімо собі, що співаємо "Пастух убогий несе, що може..." Або: "Пастухи клячуть..." Це, по суті, - травестія, сміх (Згадаймо "Енеїду": муж парубок). А як бути з "душпастирськими" обов'язками?.. Митрополит Андрей Шептицький в одному із своїх послань наставляв священиків: "Ви повинні бути пастирями, а не пастухами" Чи може виразніше прозвучати величезна різниця між тими двома, що належить різному стилю, словами. Приємно усвідомлювати себе часткою "пастви", часткою "отари" - не вельми приємно... Втім, чи такий вже небажаний аромат давнини (й далини) Ми знаємо, що Бог - в нас. у кожному моменті. Але він водночас
- на небі, Він - "предвічний".
Чи така вже небезпечна та "хвороба" - ностальгія за давниною. Те ж саме почуття дало поштовх найвищим творінням людського духу, живило їх ("Було колись на Вкраїні").
"Пастир" - це не тільки архаїзм, а й ентранжизм, тобто запозичення з чужої (тут - латинської) мови лунали, та й нині лунають заклики звільнитися, врешті (аби бути "чистими" українцями?) від "іноземних слівець", зокрема "латинізмів" та "грецизмів", навіть у сфері богословської термінології. Від церкви, де нас хрестять, і до цвинтаря, де хоронять, тих запозичень - буквально на кожному кроці Проженімо їх з нашої мови - залишимося з нічим, навіть без таких понять як "патріотизм". Доведеться, як радив хтось із грецьких філософів (здається, циніків), замість називати речі, показувати на них пальцем. Або - поспіхом (якщо немає наших відповідників), попридумувати свої назви, в медицині, приміром, замість "апендицит" дехто пропонує... "хробакозапал". Але подумаймо: чи непокоїть, скажімо, поляків те, що у їхній мові сила-силенна запозичень, кальок (Res publica - Rzecz pospolita). Чи грозить це їхній самобутності? Чи свідчить про "неповноцінність" мови? Навпаки - про її силу, здатність асимілювати чуже, яке є добрим, активно функціонувати в загальноєвропейському культурному контексті. Подібну життєву активність засвідчує і наша мова, асимілюючи величезну кількість переважно латинських та грецьких слів. Наприклад, "захристія", це чуже чи наше слово? І наше й чуже (sacrista) водночас. Приживеться слово на нашому грунті - шануймо його, плекаймо. Не приживеться -що ж, мусить всохнути. Відійти. Будьмо гостинними не тільки для чужинців, що прийшли до нас з добрими намірами, а й для слів! Інша річ - "американізми", що неконтрольовано вриваються тепер у наше життя, деформуючи національну свідомість. (Яка мова - такі звичаї" - ще й так можна перифразувати вислів Сенеки: "Яке життя - така мова") Шевченкова засторога "й свого не цурайтесь", на жаль, актуальна і в наші дні.
Але повернімося до проблем стилістичних, що у молитовній, літургійній мові набувають особливої ваги. Чи можемо допустити, щоб мова, яка обслуговує найвищу (і найглибшу!) духовну сферу, була плиткою, сірою?.. Усуньмо з мови красного письментсва діалектизми, архаїзми, церковнослов'янські, етранжизми - вона стане такою "чистою", тобто стерильною, перетвориться у своєрідне "есперанто", здатне інформувати, не здатне - зворушувати, бо коріння не має (без коріння, вчить пісня, лише камінь може рости). А хіба в церкві, під час богослужіння, чекаємо лише на "інформацію" 7 "Отче наш" - це, так би мовити, стилістичний "ключ", на нього повинен бути "інструментований" подальший текст молитви. Згадаймо при нагоді Павличкову "Молитву" )"Отче наш, Тарасе всемогутній..") "Відредагуймо" її, орієнтуючись на "чисту" літературну мову - й від поезії не залишиться й сліду. Так соь - поряд з "Отче" не може сусідувати "сьогодні", а лише рівноцінне до "Отче" - "днесь" ( є в нас прислів'я - "Днесь мені, а завтра тобі"). До речі, якраз слово "сьогодні" - чуже (це калька з латинського hodie, тобто hos die - "сього дня"), не народне, "сьогодення" - власне з тих слів, які, на наш погляд (точніше слух) "більше дзвенять, ніж важать" (слова Сенеки). Так і щодо молитви "Богородице Діво": обидва слова -високого стилю; далі повинні звучати і "єси", і "жона" ( і вже аж ніяк "жінка"!) тощо. А якщо й "жона" вже не наше слово, то як бути з прикметником "жонатий"?
До того ж високий стиль - не просто дозвільна прикраса, без якої можна обійтись: "барвою" слова виявляємо своє ставлення до того, про що або про кого мовимо. Одна річ "Благословенна Ти між жінками", інша - "в жонах" "Жона" - це не просто "жінка": це - шанована заміжня жінка (у римлян - "матрона"); відповідно - й вища пошана до Богородиці. Коли говоримо, приміром, про невинно "убієнних", то вже сами цим словом засвідчуємо свою позицію, вже саме це слово співзвучне з поминальною Службою Божою, чи панахидою (грецизм!) по них; "убиті" - нейтральне, інформативне слово. Одна річ "отчий", інша - "батьків" (письменник називає свій твір "Отчий світильник", а не "Батьків світильник"). Одна річ "місто", інша - "град".
І плача, материнського плача
Ісполню гради і поля.
Свята Літургія у певному розумінні є дійством, своєрідним мистецтвом. Перша вимога до будь-якого мистецтва - аби все тут було у гармонії. Пригляньмося до інтер'єру нашої церкви, до одіяння священика (він, до речі, "облачається", а не "вдягається"), до всіх церковних речей (чаші, кадильниці тощо); все тут - небуденне, врочисте, все тут - реалії прадавніх часів і раптом на цьому тлі - "Будьмо уважні". Те, що добре звучить у школі, чи парламенті, не годиться для літургійної мови і справа тут не тільки у разючому досинансі того, як мовиться, з тим, де мовиться "Воньмім" - це філософія (віруючі повині причаститися до Слова Божого, увібрати його), за буденним "Будьмо уважні" нічого, окрім спонукання до уваги, не стоїть. Але повернімося до нашої думки - як це можливо, щоб у храмі, серед усього небуденного, врочистого, високого, звучала мова буденна, переважно повсякденно-побутового стилю? А хіба не в храмі ми повинні дбати передусім про гармонію?
Нераз чуємо: "Малозрозумілі слова". Народ не второпає, про що мова.." Але чи так уже похвально це для народу, якщо йому доступне знання рідної мови лишень в якомусь одному - побутовому - лексичному пласті? Чи зможе представник такого народу (зважмо, однак, що більшість нині - з вищою або середньою освітою) відчути "смак", скажімо, такого рядка з Гомерової "Іліади": "Хто єси, поміж смертного люду герою хоробрий?" Чи з Вергілієвої "Енеїди" в перекладі Миколи Зерова, що вловлював щонайтонші відтінки української мови: Тут під покровом вовчиці рудої згодований гойно Ромул підгорне свій рід, і Марсовим муром оточить, І на своє імено нарече його римським народом.
Що вже говорити про ті мовні скарби, що їх подарував нам (точніше відкрив нам очі на них) незрівнянний Микола Лукаш?.. А втім, в одному із своїх листів Іван Франко пише, що, будучи на селі, годинами читав селянам "Одіссею" в перекладі П. Ніщинського, і ті з великим зацікавленням слухали цілі розділи тієї поеми. А тут, зрозуміло. Не обходилось без архаїзмів та рідко вживаних слів, без запозичень. То, може, не варто нині так турбуватися тим, що "народ не зрозуміє" архаїзмів та церковнослов'янізмів літургійної", молитовної мови? Чи такою вже перешкодою була та мова в спілкуванні з Богом у минулі часи?
Отож, оминаючи проблеми міжконфесійних стосунків, спільними силами дбаймо про багатство нашої мови (вона для нас одна!). Не позбавляймо її чару давнини. Глибокі архаїзми прекрасно єднаються тут (згадаймо ще раз наші коляди) з народною, діалектною мовою, наприклад "Бог ся раждає Ісус му ім'я, Марія му мати" Це - не "мішанина", не "суржик"; тут немає стилістичного різнобою, це - живий текст, це - голос народу. Врешті. Згадаймо, з яким особливим чуттям співаємо "Многая літа", "Де згода в сімействі", з якою любов'ю, насолодою протягуємо, співаючи, повні форми прикметників ("гарная", "молодії", "многи"). Чи не тому, що це не просто голос, звук? За цими словами - світла енергія нашого роду, якому, сподіваємось, "не буде переводу".
Сподіваємось. А на образку під зображенням Богородиці вже читаємо "Пресвята Богородице, спаси нас". І сумно стає. Навіть дуже сумно, бо втрачаємо щось іще важливіше, аніж музичний слух (без кінцевого "я" ця фраза втратила свій звуковий образ, а значить - вагому частку емоційності) -втрачаємо слух серця, Ти, сестро Феба молодая.." заберімо всюди "я" - і Шевченко перестане бути Шевченком, поезія -поезією "Втинаючи" повні форми прикметників, втрачаємо не тільки звуковий, а й зоровий образ: заспіваймо "Стоїть гора високая" без кінцевого "я" - пересвідчимось у тому.
Пригляньмося знову до дерева "Кожне дерево", - каже наш поет, - казку шепоче". Сірою, нецікавою була б та казка, якби ми повкорочували дереву коріння. "Як корінь хто перебуває, то й дуб зісохне. Як монаші чини і згромадження відтнеся від предавніх передань Отців - вони не можуть не стати карикатурою".
Читач, очевидно, розуміє: автор цих рядків не закликає до того, аби зовсім не торкатися церковно-слов'янської літургійної", молитовної мови і богословської термінології". Закоренілість - погана супутниця життя. Що ж то був би за садівник, який не торкався б свого саду? Мова (словники) -це теж "... пишний сад, а не сумне провалля". В саду, додамо, поряд із молодими деревцями - вікові дерева з плодами свого, неповторного смаку. Звісно, сухе гілля чи надто розбуяле обрізуємо, прочищаємо (ще Горацій так радив). Але це мусимо робити з тонким знанням садівничої справи, так і в мові, що обслуговує духовну сферу щось треба усунути, щось змінити, щось - залишити неторканим. І це аж ніяк не буде чимось "половинчастим", це не буде посередністю. Це - "золота середина". Крайнощі - легкі. Вона ж (середина) завжди й в усьому вимагає важкої праці душі, вимагає розуміння і злагоди. Тому, власне, вона "золота" (осяяна думкою і чуттям) середина. Будьмо добрими садівниками.
І насамкінець. Аби досягти гармонії, прислухаймося до слів наших молитов не тільки вухом. Прислухаймося, - аби, поки молитимемося, поки співатимемо у храмі, не мовчало наше серце!

Вступ

Про те, що модерний український націоналізм виявляє чимало сутнісних рис традиціоналізму, говорять не надто часто. Та й взагалі, поняття традиціоналізму в історії української політичної думки є досить розмитим. Зазвичай, його замінюють поняттям «консерватизм». Звісно, такий підхід може мати право на життя, однак він породжує небезпеку проведення хибних паралелей між українським традиціоналізмом та західним консерватизмом парламентського типу, котрий за своєю суттю є лише модифікацією лібералізму. Дуже часто такий «український консерватизм» пов’язують із ім’ям В’ячеслава Липинського, рідко, однак, говорячи, що чимало ідей Липинського мали виразно націоналістичний характер. В такому випадку знову ж таки, поняття традиціоналізму-«консерватизму» та націоналізму розмежовуються. Приміром, навіть якщо дослідники і вивчають особливості трактування національної ідеї консервативними мислителями, то неначе боячись лексеми «націоналізм», чомусь не називають речі своїми іменами [Див.:42]. Окрім цього, можна почути твердження, що традиціоналістичні ідеї виразно націоналістичних мислителів (того ж таки Д. Донцова) є «плагіатом», ідеями, «вкраденими» у Липинського [Див.: 54].

Загалом, такий стан речей не дивує, адже для вітчизняного наукового дискурсу, на наш погляд, ще й досі значною мірою є притаманним викривлене розуміння сутності ідеології українського націоналізму. Зокрема, дуже часто можна спостерігати певний вакуум у сфері вивчення христологічного компоненту націоналістичної ідеології. З огляду на це ми можемо говорити про неабияку наукову актуальність вивчення християнського традиціоналізму як складової ідеології українського націоналізму. До того ж, варто враховувати й суспільно-політичну актуальність даного питання, адже не зважаючи на проголошений Ф. Фукуямою «кінець історії», попри тотальне засилля лібералізму й глобалізаційних тенденцій, ми можемо спостерігати, наскільки велику роль продовжують відігравати національний та релігійний фактори (в т.ч. за умови їх взаємопереплетіння), а також, як за умов прогресуючого морального занепаду людства, не припиняють боротьби за існування традиційні, перевірені віками цінності.

Говорячи про рівень наукового опрацювання даної проблеми, варто в першу чергу відзначити ряд праць Олега Багана [3,4,5]. Також значну увагу привертає до себе монографія Петра Іванишина «Аберація християнства…» [35], котра, на нашу думку, на високому науковому рівні подає спробу аналізу органічної єдності християнської релігії та ідеології українського націоналізму. Варто відзначити ряд новітніх досліджень, котрі в більшій чи меншій мірі висвітлюють роль Церкви в національно-визвольних та державотворчих процесах [8,12,31,50,58] (при цьому не завжди можна погодитися з висновками шановних науковців, однак поява подібних праць є ще одним доказом на користь актуальності обраної нами теми дослідження).

Також не можна оминути увагою окремі концептуальні праці видатного політолога, літературознавця, публіциста, громадського та політичного діяча Василя Іванишина [33,34], котрі значною мірою поглиблюють розуміння взаємозв’язку християнства та націоналізму, а отже, певною мірою проливають світло на дослідження проблеми християнського традиціоналізму в рамках ідеологічного дискурсу модерного українського націоналізму. Досить оригінальні ідеї можна знайти і в новітній не академічній публіцистиці [14, 15].

Між іншим, взаємозв’язок християнства і націоналізму як «реакційних» (чит. традиціоналістичних) феноменів визнавали і радянські автори [13,16,17,18,47,48], змальовуючи, зрозуміла річ, перше і друге у темних тонах і викривляючи їхній зв’язок засиллям марксистської методології, приміром, говорячи, що націоналістів та клір об’єднують «общие классовые интересы» [48, с.26].

На жаль, аберований підхід до розуміння сутності і націоналізму, і християнського традиціоналізму («консерватизму») можна знайти також і в найновіших публікаціях. Наприклад, виходячи із поверхневого розуміння християнського солідаризму, зокрема, у поглядах митрополита Андрея Шептицького, котре чомусь оминає тему нації [Див.: 57], можна дійти до надто сумнівних аналітичних висновків щодо злободенних питань сьогодення [Див.: 39]. Або ж, як це робить О. Зайцев, протиставляти християнство з однієї сторони та «націоналізм як релігію» – з іншої [Див.: 30]. Інший приклад – протиставлення націоналізму християнству з огляду на нібито несумісність революційної тактики боротьби першого та «пацифізму» другого, чи – взагалі – одночасна вульгаризація і першого, і другого [Див.: 7]. Також не можемо не згадати приклад хибного ототожнення традиціоналістичного націоналізму із антитрадиційним (оскільки, антихристиянським) німецьким націонал-соціалізмом [Див.: 37]. Не зовсім можна погодитися із висновками В. Артюха, котрий, досліджуючи націоналістичний традиціоналізм, чомусь абсолютно оминає його християнську складову [Див.: 1].

А загалом, перед сучасним дослідником відкривається величезний фронт роботи. В умовах методологічного плюралізму та значної відкритості джерельної бази створюються належні обставини для всестороннього аналізу проблем взаємозв’язку християнства та націоналізму, зокрема, вивчення традиціоналістичного компоненту українського націоналізму. Тому Вашій увазі пропонується одна зі спроб такого аналізу – безперечно, не повна, безперечно, така, що не претендує на «єдиноправильність», однак, гадаємо, все ж має право на існування.

Чому для українського націоналізму є характерним поєднання ідей примату нації та відданості традиційним цінностям? Відповідей на це питання є декілька. Насамперед, зворот до традиційних цінностей був загальноєвропейським явищем. Значною мірою він був зумовлений своєрідною інтелектуальною революцією, котру вслід за О. Баганом можна окреслити як хвилю «долання епохи Ratio» [Див.: 3]. Згідно з Д. Донцовим, «се була інтегральна революція, революція світогляду цілих поколінь, в політиці так само, як в науці, мистецтві, літературі» – «Революція, яка здетронізувала святих позитивізму, принесла на їх місце інтуїтивізм у філософії (Берґсон) і експресіонізм у мистецтві й літературі... Новий світогляд безоглядно рвав з усім старим. Се був бунт в ім’я всього стихійного, підсвідомого людської душі. На місце розуму прийшло відчуття, на місце законів – особисте «хочу», на місце феномена – містика» [25, с.107-108]. Очевидно, ця революція була закономірною реакцією на засилля матеріалізму та надмірного раціоналізму «зараженого раком рефлексії віку» [24, с.67]. Праці цілого ряду європейських філософів (Е. Гартман, М. Шелер, В. Дільтей, Ф. Ніцше, Ґ. Зіммель, В. Зомбарт, О. Шпенґлер в Німеччиині, Ґ. Лебон, А. Берґсон, М. Барре у Франції, М. де Унамуно і ціле покоління 1898 року в Іспанії, В. Парето, Ґ. Моска, Ґ. Ферреро в Італії, Х. С. Чемберлен, Дж. Рескін, Ґ. Честертон у Великій Британії, Н. Данілєвський, К. Лєонтьєв, В. Соловйов, Ґ. Флорєнський, Н. Бердяєв, В. Розанов в Росії, С. Бжозовський, М. Здзєховський у Польщі) підготували, на нашу думку, ґрунт для посилення на Заході націоналістичних та традиціоналістичних сил, котрі в філософському ірраціонально-ідеалістичному крені могли знайти надійну світоглядну основу обґрунтування ідеологічних принципів.

Саме ірраціонально-ідеалістична парадигма значною мірою творила той філософсько-методологічний базис, на основі котрого націоналізм-традиціоналізм протистояв комунізму, соціалізму, соціал-демократії та лібералізму (останні при цьому базувались на філософії матеріалістичного й раціоналістичного ґатунку – насамперед, позитивізму чи марсизму). Фронт протистояння з цими ідеологіями був надзвичайно широким і зі сфери філософії переходив до антиномій космополітизму та ідеї нації як найвищої соціальної цінності, поклонництва перед ідолом Прогресу та відданості Традиції.

Говорячи про інтелектуальну революцію в Європі, варто назвати ще декілька імен – в першу чергу, видатного французького мислителя Рене Ґенона, основоположника концепції інтегрального традиціоналізму, та його найбільш відомого послідовника італійця Юліуса Еволу (також з-поміж числа послідовників Ґенона можна виділити Мішеля Вальзана, Фрітьофа Шуона, Тітуса Букхардта, Гвідо ді Джорджу, Марка Палліса, Рене Алляра, Андре Про, Пробст-Бірабена, Шарля Морраса, Леона Доде). У даній роботі ми свідомо оминаємо ряд надзвичайно цікавих питань, приміром, про місце в концепції інтегрального традиціоналізму християнської релігії, порівняльної характеристики інтегрального традиціоналізму та традиціоналізму в контексті ідеології українського націоналізму та ін., – надіємося, вони (ці проблеми) ще знайдуть свого дослідника. Для нас в першу чергу важливо показати, наскільки сильним в той час на Заході було бажання повернення органічності буття, в потоці котрого знаходили собі місце і націоналізм, і традиціоналізм.

На практиці такий зворот проявився в цілій низці націоналістично-традиціоналістичних рухів. В якості прикладу ми можемо назвати французьку організацію «Вогняні хрести» під проводом полковника де ла Рока або ж ірландські «Блакитні сорочки» генерала Еіна О’Даффі, котрі через сповідування націоналістичних та християнсько-традиціоналістичних ідей ще й досі отримують ярлики «клерикальних фашистів» [Див: 49, с.17-18]. Водночас не можна ігнорувати той факт, що національно зорінтовані рухи першої половини ХХ ст. не завжди проявляли себе як традиціоналістичні. Приміром, ми можемо охарактеризувати німецький націонал-соціалізм як псевдотрадиціоналістичний, а італійський фашизм – як напів-традиціоналістичний [Пор.: 35, с.121]. Прикладом конфлікту між націоналістично-традиціоналістичними силами з однієї сторони та національно зорієнтованими рухами футуристичного характеру з іншої можна вважати події в Іспанії, де ще за часів Громадянської війни 1936-1939 рр. було наявним протистояння між військово-монархічним табором на чолі з Ф. Франко та ортодоксальними фалангістами, ідеологія котрих значною мірою відповідала фашизму. Зокрема Франко – глибоко віруючий католик та переконаний традиціоналіст – вбачав небезпеку в деяких антиклерикальних тезах фалангістів та в їх намірах побудувати «ідеологічно зорієнтоване суспільство нового типу» [32, с.134-138].

Говорячи про загальноєвропейський контекст, в якому був логічним традиціоналістичний характер українського націоналізму, варто згадати ще й про регіональний фактор. Окремі історики вслід за Іваном Лисяком-Рудницьким акцентують увагу на тому, що український націоналізм був споріднений насамперед з національними рухами Центрально-Східної Європи – регіону значною мірою аграрного, патріархального, релігійного [Див.: 38, с.23; 54, с.382-383].

Показовим є політичний розвиток міжвоєнної Румунії. На жаль, ХХ ст. залишило в історичній пам’яті українського народу румунські рани (йдеться про окупацію Румунією частини українських етнічних земель та проведення там асиміляторської політики), з рештою, не можна забувати й про сучасний рівень українсько-румунських відносин. Все це кладе свій відбиток на оцінку румунського національно-традиціоналістичного руху того періоду. Однак абстрагувавшись від імперіалістичних тенденцій, породжених ідеєю «Великої Румунії», ми можемо більш об’єктивно оцінити особливості румунсько націонал-традиціоналізму.

Румунські традиціоналісти міжвоєнного часу гуртувались навколо письменника Нікофора Крайніча (1889-1961) та часопису «Ґандіреа», а також навколо Ное Іонеску (1888-1944) та його газети «Кувантуль» [36, с.224]. Їхні ідеї значною мірою стали на озброєння організації «Легіон Архангела Михаїла», очолюваної Корнеліу Зеля Кодряну й перейменованої згодом у більш відому сьогодні «Залізну гвардію». Особливістю ідеологічної платформи цих організацій було поєднання націоналізму та християнського традиціоналізму, до того ж, з виразно містичним змістом. Ще під час установчого збору Легіону Кодряну зазначив: «Сьогодні... в день св. Йоана Хрестителя... створюється Легіон Архангела Михаїла, чія віра не знає границь і котрий стоїть разом з нами в наших рядах». Згодом він говоритиме: «Архангел керує нами, захищає нас, воює на нашій стороні і приведе нас до перемоги. Однак щоб він заступався за нас, ми повинні вірити в Бога і могутність нашого Архангела... […] ...коли наш розум, не дивлячись на усі зусилля, не знаходить ні шляху, ні вирішення, коли ми стоїмо мов вкопані, коли не знаємо, що робити, саме тоді Архангел приходить до нас на допомогу» [49, с.26-28]. Відданість ідеям традиціоналізму спонукала незначну кількість православних румунів прибути в католицьку Іспанію для «виконання історичної місії на захист Хреста, культури та християнської цивілізації», боротьби з «з червоним звіром Апокаліпсису» пліч-о-пліч з ірландськими, португальськими, французькими та іншими добровольцями [Див.: 49, с.413-415].

Також слід відзначити ще одну причину, через котру український націоналізм був немислимий без традиціоналізму. Ідеалом, що надихав націоналістів на боротьбу, було минуле – «Дух нашої давнини». Щоб визволилась і стала державною «лицарська колись нація» [20, с.156], потрібно

було відновити «світогляд стародавньої, воюючої, гордої України» [24, с.329]. Не даремно боротьба за свободу, незалежність та державність України націоналістам видавалась, насамперед, змаганням «за славу Володимирового Тризубу» як символу державної могутності середньовічної української держави.

Нарешті, традиціоналізм випливав із самої сутності розуміння української нації як містичної спільноти «і мертвих, і живих, і ненароджених». Навіть за самими загальними визначеннями, Традиція – це «універсальна форма фіксації, закріплення і вибіркового збереження тих чи інших елементів соціокультурного досвіду, а також універсальний механізм його передачі» [44, с.669]. Зрозуміло, що Традиція є важливою також і в справі зв’язку між поколіннями однієї нації, особливо – при передачі та відтворенні тих ідей, що забезпечують життєздатність цієї нації. В статті «До старих богів» Д. Донцов пише: «Нація – це щось більше, як ті, що хочуть сьогодні робити її історію. Се велика спільнота тих, що живуть, і тих, що жили. Ці останні – далеко численніші від перших і – не все від них дурніші. Вони не щезли навіки з нашого життя. Сходячи з історичної арени, вони заповіли дітям і внукам свої погляди, ідеї, цілі, які здійснюють звичайно не одною генерацією». «Борючись і вмираючи за національний ідеал», вони «лишили нащадкам велику кількість мрій, поривів, величезну силу колись активної молодої генерації… цілу симфонію ідей, в яких вразливе вухо знайде свій сенс: ряд відірваних натяків, з яких думаючий політик випровадить ідеал нації…» [Цит. за: 55, с.20]. Українські націоналісти розуміли, що для сили нації важливий живий зв’язок минулого, сучасного та майбутнього. З рештою, як зазначає Е. Сміт, нація базується на «прадавніх мотивах, уявленнях та ідеалах» [Цит. за: 45, с.16].

Фактично, Традиція є своєрідним «цементом», котрий консолідує націю, і мова тут йде не лише про зв’язок між поколіннями, але й про єднання окремих представників однієї нації. Розглядаючи Традицію у її темпоральному аспекті, ми побачимо, що вона являє собою необхідну умову гармонійного спів-буття, урівнює взавідносини індивідуальної екзистенції та Іншого (Інших, тобто всієї нації); такий підхід, щоправда, тільки імпліцитно, ми можемо простежити у творчості М. Гайдеґґера, особливо, коли він подає оригінальне розуміння народження і смерті. Народження, на думку відомого німецького філософа-екзистенціаліста, є розкриттям Іншого (колишнього) для нового індивідуального тут-буття, в той час як смерть є розкриттям цього тут-буття для Інгого (майбутнього). Чи не найбільш інтимно-органічно таке імпліцитне розуміння темпоральної сутності Традиції Гайдеґґер подає на прикладі онтологічної єдності матері і дитини [Пор.: 53].
[...]

Автор: Ігор Загребельний

 Виходячи з того, що Традиція значною мірою апелює не просто до «минулого» як абстрактного питання, а, нерідко, до певної історичної епохи, варто з’ясувати, яка саме епоха свідомо чи підсвідомо глорифікувалася в ідеології українського націоналізму. Звісно, можна було б вважати такою епохою ранньомодерну добу із притаманним для неї феноменом козацтва. Апеляція до часів козаччини в націоналістичному дискурсі є дійсно присутньою: насамперед, надзвичайно виразно вона представлена у творчості основопожника модерного українського націоналізму Т. Шевченка, нерідко апелював до козаччини Д. Донцов, з рештою, казацькі часи залишили стійкі архетипи у свідомості усього українського народу. Однак, на нашу думку, для українського націоналізму насамперед є притаманною апеляція до часів Середньовіччя.

На перший погляд, така апеляція є дивною. Справа в тому, що надзвичайно поширеною є думка про націю та націоналізм як виключно модерні явища. Згідно з Н. Бердяєвим, «Національні рухи ХІХ століття глибоко протилежні універсальному духу Середніх віків, котрими володіли ідеї всесвітньої теократії і всесвітньої імперії і котрі не знали націоналізму» [6, с.119], хоч при цьому він все ж чомусь визнає, що, приміром, «душа Франції Середньовіччя і Франції ХІХ ст. – одна і та ж національна душа» [6, с.98] – і дійсно, «історія – парадоксальна і антиномічна» [6, с.119]. Поверхнева контраверсійність Середньовіччя та модерного націоналізму, пояснюється, очевидно, тим, що вже класичним є прив’язання появи нації та націоналізму до Великої французької революції, в опозиції до наслідків котрої і розвивався європейський традиціоналізм. Однак навіть ті автори, котрі протиставляють націоналізм і Середні віки, змушені визнати принаймі факт існування середньовічних націй, як це робить німецький дослідник Йоахім Елерс, котрий говорить про тогочасну «аристократично-клерикальну» націю [45, с.18].

Нашою метою не є спростування тези про відсутність у Середньовіччі націй та націоналізму (цього питання ми торкаємось лише мимохідь), оскільки ідеологи українського націоналізму акцентували свою увагу на інших аспектах тієї доби. Йдеться насамперед про дух даної епохи.

Той світогляд, що його породила, словами Бердяєва, «епоха розкладу інстинктів» [6, с.118], був не здатним надати українській нації необхідну їй силу. Протилежністю було Середньовіччя – час, коли «хоробро боролись друг з другом життєвий ентузіазм германця і християнська зневага до життя», коли «Феодальні сеньойори, в молодому організму котрих бились, немов звірі в клітці, первісні інстинкти, поступово підпорядковували свою неприборкану зоологічну міць аскетичному режиму нової релігії», як про нього говорить Х. Ортега-і-Гассет [51, с.34].

Дух Середніх віків з притаманним для нього віталізмом та динамізмом, з його ідеалізмом, містицизмом та фанатизмом був тим духом, котрий намагалися вдихнути в українців націоналісти – саме такий дух був, на їхню думку, потрібний, щоб надати українській нації наснаги для осягнення власновладства.

Тут варто згадати ще одну думку Ортеги: «Безкультурне життя – це варварство; безжиттєва культура – це візантизм» [51, с.22]. Уникаючи цих крайнощів, українські націоналісти прагнули створити таке суспільство, в котрому б потужна життєвість поєднувалася з культурою обов’язку і дисципліни, діонісійська розкутість не просто обмежувалась аполонівським первнем, а стояла на службі високим ідеалам. Їх приваблював самий дух генези середньовічної цивілізації, коли, згідно з Ю. Вассияном, «Примітивний світ північних варварів зустрів на шляху свого стихійного розгону гідного противника, і ця боєва зустріч, з одного боку, універсальної релігійної ідеї, організаційної традиції та юридичної культури, а з другого – бойового займанського духа, душевної простоти і культурного голоду витворили взаємне обостороннє доповнення, вирівняння» [11, с.477].

Ідеологи українського націоналізму вміли побачити, відчути тугу за силою Середніх віків в творах українських письменників та поетів. Класичним є приклад прочитання Лесі Українки Д. Донцовим. Загалом, Донцов дуже часто звертається до творчості та життєвого шляху Лесі, вбачаючи там приклади виразного ідеалізму, волюнтаризму, романтики, національного візіонізму та відданості традиційним цінностям. Водночас навіть у найсучасніших публікаціях можна знайти тези про матеріалізм Лесі Українки або ж її ненависть до «віджилого і реакційного» [Див.: 52]. На щастя, Донцов бачив у Лесі те, що робило її дійсно національною поетесою – вміння відчути власну націю, в т.ч. і її проблеми та потреби. У своїй праці «Поетка українського Рисорджименто» він пише: «При читанні віршів поетки, в яких дзвенить хворобливий сум за сею епохою і жадоба боротьби, мимоволі встають у пам’яті ті далекі часи, коли сторонники Катерини Медичі з ножами в руках бігали темними й вузькими вулицями Парижа, роблючи гуґенотам «криваве весілля»... Понурим фанатизмом... не знищимою вірою віє від сих її віршів, як від темних церковних склепінь Флоренції, де спалили Савонаролу...» [23, с.69].

Як бачимо, Донцов міг побачити в Лесі туту за тією «далекою епохою, коли людськість знала страшні кари, але й страшну відвагу, страшні злочини, але й страшне хотіння й посвяту» [23, с.70], адже «Це ж була мораль Середньовіччя... послух волі Божій, що змушував тисячі хрестоносців кидати майно й родину і гонити на край світу визволяти Гріб Господень... була це кров, проллята тими ж лицарями хреста в Палестині. Екстаза аскета і звеличення героїчних імпульсів людської природи...» [26, с.31].

Характерною рисою Середніх віків було пов’язане з містичним світовідчуттям особливе усвідомлення наявності зла та його постійного протистояння з добром. Можливо саме тому в ті часи мали значне поширення єресі маніхейського характеру – ділячи буття на добро і зло, люди не знаходили в собі сили здійснити ґрунтовний аналіз і спрощували проблему до протистояння духу і матерії. Є. Маланюк зробив з цього приводу чудове зауваження: «Вік освіти і демократії кпив з існування нечистих сил і страшив темнотою «темного» середньовіччя», натомість «Середньовіччя («темне») – це було розбудження свідомості всього цього. Тоді люди бачили Зло, що втілювалося, ХІХ ст. – нічого не бачило, заколисане Оффенбахами й Фоєрбахами. Тепер знову бачимо (пунктир наш. – авт.)» [46, c.63]. Націоналізму імпонувало таке розуміння зла, адже він кидав сміливий виклик іноземним окупантам та вітчизняним колаборантам, угодовцям та опортуністам, кидав виклик ідеологіям, ворожим християнству та існуванню української нації. Наснагу для такого сміливого виклику він знаходив у притаманному для Середніх віків метафізичному розумінні зла, в пафосі боротьби, від якої відвіювало апокаліптичністю «останньої битви». Звідси походить і надзвичайна категоричність та принциповість українських націоналістів.

Націоналісти вважали, що протистоять духові добі, характерним для котрої були «...шал забави і злочину, заник всякої дисципліни і респекту до якогось ідеалу, знецінення всього високого й шляхетного, бездушність ошалілої або обернутої в рабство маси» (Д. Донцов) [22, с.25]. Вони бачили, що «Океан тьми, океан зла затоплює поверхню планети», що «Чорні хвилі поглинають держави, країни, міста» і лише «села світяться свічечкою молитви...», що «В цім мороці зла церква – єдиний корабель» (Є. Маланюк) [46, с.87]. Вони також розуміли, що в сучасному світі, на відміну від Середньовіччя, панує атеїзм, матеріалізм, раціоналізм та прагматизм – «Тому такий апокаліптично-голготський характер має ця доба. – зазначає Маланюк. – Всі сили матерії (косність, зло, секуляризована держава, «розум владний без віри основ» (Франко), ц. т. розум люциферський, той, що напродукував машини і нині «розбив атом»), направлені на знищення Святого Духа в людині і обернення людини – назад – в глину і порох, з яких колись Творець, «вдихнувши дихання Життя» (про що завше забувають), ц. т. дух Духа Святого, створив Людину» [46, с.84].

На запитання «Де ж вихід?» відповідь була проста і лаконічна – «Готика» [46, с.63]. Той «новий світогляд», про який писав Донцов, значною мірою був поверненням до світогляду старого, традиційного. Однак це було далеко не поклонінням мощам давно померлого святого, а його (цього святого) воскресінням. «Революція, яка здетронізувала святих позитивізму» мала не утопічно-футуристичний характер, а, в першу чергу, готувала ґрунт для відродження органічності життя людини і суспільства, повернення до традиційних цінностей, але не як до по-візантійському мервих канонів та догм, а як до сповнених віталістичним еросом імперативів. Можна сказати, що гаслом націоналістичного традиціоналізму було не так «Вперед у минуле!», як «Із духом минулого – вперед!».

Останнє гасло червоною ниткою проходить через увесь націоналістичний дискурс, особливо – через творчість Донцова. Щоб отримати перемогу, українці, на думку Донцова, мусять повернутися до духу Середніх віків і здвигнути «храм і цитаделю перемоги ідеалізму над матеріалізмом, Духа над плоттю, віри над раціоналізмом». Щоб зробити це, необхідно мати відповідну природу: «той храм і ту цитаделю здвигнуть не «прогресисти», «марксисти», «демократи» чи інші руїнники нашої традиції і нашої місії, а... нові лицарі духа і меча. Новий Орден воїнів і аскетів, вірних заповітам не чужих, але власних традицій» [26, с.38-39].

Як бачимо, Д. Донцов закликав наслідувати приклад середньовічної еліти, військово-політичної та духовно-інтелектуальної аристократії хреста і меча. Йому імпонували «постаті Володимирів і Ярославів, що збили докупи імперію, надали їй спільну загальну печать одної високої культури й віками боронили її від кочовиків», його захоплювали «Антоній та Феодосій, що уцивілізували «живучі звіринським обичаєм» племена, що рознесли релігійну і взагалі духовну культуру старого Києва далеко поза межі держави» [20, с.69]. Всі вони – це «люди особливого типу, особливої вдачі. Це – фанатики, аскети, подвижники типу Мономаха, Лойоли, Валенштайна, Вільгельма Оранського...» [20, с.143]. Ідеалом борця за незалежність у Донцова є «середньовічний лицар, який уважав себе негідним ласкавого погляду своєї дами, коли не міг покласти їй до ніг бодай кількох трупів зухвальців, які сумнівалися в красі і чеснотах його обраниці», оскільки «Хто любить свою правду, мусить її боронити» [26, с.28].

Модерний український націоналізм визнавав доцільність ієрархічного устрою суспільства, адже, як підкреслює Д. Донцов, існує «різниця ментальности... двох рас, каст, внутрі одної і тої самої нації» [20, с.79]. Різниця між цими кастами є настільки великою, як між між рослиною та хижаком. Донцов критикує вдачу простолюдина: «Для людини вегетативної... добре те, що ніжне й погідне, зле те, що шорстке й терпке. В цій культурі ідеалізована вегетативна підстава існування. […] В нехіті людини рослинної культури до «номада» проглядає нехіть інертної матерії до «насильницьких» пальців різьбяря, який, не зважаючи на дрібні вигоди чи невигоди, ліпить з пасивної глини вимріяну прекрасну, гармонійну фігуру» [20, с.85]. З цієї цитати дуже добре видно, що Донцов вбачав в аристократії насамперед жертовний формотворчий елемент – звідси й увесь позитив пропагованого Донцовим «творчого насильства».

Звісно, Донцов не заперечував наявної цінності селянської культури: вона «може бути по своєму багата і стародавня, тим не менше лишиться вона селянською, себто культурою нижчої верстви, яка сама звичайно шукає взірців у культурі панській, а не навпаки» [20, с.89]. В ієрархічному устрої суспільства, його поділі на панську та підвладну верстви, на думку Донцова, «нема ніякого призирства, ані бажання понизити хліборобів... чи взагалі верству підвладну. Тут, навпаки, за Сковородою, панує «рівність в нерівності», коли різні сосуди наповняються водою, що стікає з фонтану... Один більше, другий менше має води, але всі повні, всі сповняють до вінців стільки, скільки їх природа сповнити може. Кожне на своїм місці й відповідно свого значення» [20, с.112].

Інколи можна зустріти абсолютно абсурдні твердження приміром про те, що український націоналізм в особі Донцова пропонував «відродити жорстку соціальну програму феодального типу» за умов, коли «питання економічної доцільності інтродукції соціальних стосунків феодального типу до сучасного суспільства, його (Д.Донцова. – авт.), здається, взагалі не цікавило» [29, с.208]. Подібне розуміння традиціоналізму в ідеології українського націоналізму видається нам абсолютно викривлений і антинауковим, викликаним або не спроможністю зрозуміти націоналізм, або ж свідомим бажанням викривити його. Про який «феодалізм» (у розумінні класової експлуатації) могла йти мова, якщо націоналістичний рух робив величезну ставку на селянство, адже «в хаосі ідей і напрямків виявило воно в сі часи подиву гідну завзятість..., незвичайну активність і величезну готовність до жертв» [21, с.55]?

Насправді, націоналістам йшлося не про «феодалізм», а про відродження справжнього аристократизму духу, приклад якого вони могли черпати в середньовічній епосі. Саме з епохи Хрестових походів націоналісти зачерпнули ідею ордену як форми інституційного оформлення власного руху. З утворенням у 1929 році на основі УВО та ряду молодіжних націоналістичних об’єднань Організації Українських Націоналістів націоналістичний рух намагався максимально дотримуватися орденської інституційної специфіки. ОУН розвивалася саме як орден – як ієрархічна, по-військовому дисциплінована спільнота людей, об’єднаних боротьбою в ім’я захисту, утвердження та поширення певної ідеї. Націоналістичний рух мав на меті породити верству нових «луччих людей» (Д. Донцов), сформувати касту справжньої національної еліти. Феномен середньовічного чернечого або ж чернечо-військового ордену слугував для українських націоналістів чудовим прикладом для наслідування.

Розуміючи примітивність і нежиттєздатність утопічного, по суті, егалітаризму, націоналісти підтримували ідею елітарного суспільного устрою. І знову ж таки, «аристократично-клерикальна», за згадуваним висловом Елерса, середньовічна нація могла слугувати для націоналістів певним ідеалом. «Давній устрій Европи спирався на «трьох китах», які... називалися Dieu, roi, chevalier (Бог, король, лицар). – пише Д. Донцов. – Зміст цих понять такий: ідея Бога... усталювала культ певного морального закону... і для маси і для правлячої верстви, культ обов'язку й відповідальности за долю країни. Поняття держави, що втілювалося в особі володаря – створювало примат загального добра над цілою масою партикулярних інтересів різних груп, кляс і одиниць. Нарешті існування окремої... підготовленої касти, в якій високо стояв культ Бога (моралі) і володаря (держави), надавало запоруку, що державні інтереси будуть в певних руках, та що низькі мотиви приватних інтересів або користи не гратимуть ролі в верхівки, якої почесним завданням є правити державою" [20, с.299-300]. Отже, українські націоналісти не лише сприймали середньовічні суспільства як природні спільноти-нації, але й вбачали не аби яку користь в аристократичній гармонійності їхнього устрою.

Свій рух націоналісти сприймали як новітню спільноту лицарів, як дійсно аристократичний прошарок нації. Ці лицарі, оформлені в специфічний революційний національно-визвольний орден, бачили перед собою особливу мету – своєрідний Хретовий похід. Для націоналізму була притаманною актуалізація принаймі двох Круціят: проти більшовицької Москви та проти західного лібералізму (хоч це, швидше, Реконкіста чи Хрестовий похід по типу Альбігойських війн – протистояння лібералізму з точки зору українського націоналізму радше розглядати як відвоювання свого, а не боротьбу з чужим; український націоналізм виступав за відродження Європи шляхом подолання згубного впливу розкладницького лібералізму).

Захоплення Середньовіччям було пов'язаним з особливими клерикальними поглядами окремих націоналістичних ідеологів. Донцов, зокрема, не лише підносив значення віри в житті та політичній боротьбі, але й наголошував на важливості відродження впливу Церкви на суспільство, неможливості повноцінного буття західних народів без християнства. В «Московській отруті» він пише: «Не треба думати, що там, де нидіє Христова наука, де порожніють храми, що там не здвигають вівтарів якоїсь нової «віри». В релігійно переважно байдужих мегаполісах здвигаються вівтарі ідолам матеріалізму. В осередку всього ставиться не Бога, «людину», «вільну людину», відірвану від контакту з Творцем. Така людина є «вільна» в родині, тому не родина формує її дух, а вулиця. Людина стає «вільною» в державі й у суспільстві, а тому має багато «прав» і мало обов'язків супроти спільного» [Цит. за: 40, с.4]. Перефразовуючи Дмитра Мирона-Орлика ми навіть можемо ствердити, що для Донцова було притаманним гасло «Не християнство для нації, а нація для християнства», тобто не лише християнство повинно виконувати свою конструктивну суспільну функцію, але й увесь народ передусім має служити вищій, трансцендентній за походженням, меті: для мислителя важливий «народ як нація в службі великої ідеї (визволення Гробу Господнього, вигнання поганих, ширення віри Христової)» [20, с.290].

Дивлячись на християнство, націоналісти, зокрема Д. Донцов, зробили те, чого не вдавалося зробити Ф. Ніцше, а саме, вони побачили силу цієї релігії, її войовничий характер. І знову ж таки, ідеал Ecсlesia Militans – Церкви Воюючої – вони знаходили у Середньовіччі. Неначе св. Бернар із Клерво, Д. Донцов хотів написати «Похвалу новому лицарству», закликати до нової справедливої війни в ім'я захисту Віри та Батьківщини, війни, що мала порушити грішний мир несправедливості. Своїми творами він виховував не святош-пацифістів, а воїнів-хрестоносців. (І справді, боротьба ОУН та пізнішої УПА, особливо в період антибільшовицького протистояння, значною мірою була не лише визвольною війною проти окупантів, але й набула рис боротьби за збереження християнської релігії. Значною мірою подібною вона була до боротьби франкістів проти т. зв. «республіканців» в Іспанії чи католицького збройного руху опору у постреволюційній Мексиці 20-х рр. минулого століття – українські повстанці доклали чимало зусиль задля захисту Церкви, всіма доступними методами вберігали дітей та молодь від впливу атеїстичної пропаганди в школі та т. ін.; в решті решт, бандерівці зі зброєю в руках протистояли відверто антихристиянській державі). Подібно до середньовічної, донцовська модель войовничого християнства є досить природною, в ній органічно поєднуються основні християнські принципи та потужний віталізм вольової людини.

Звісно, маючи свій «притулок» у романтично протрактованих часах Середньовіччя, традиціоналістичні аспірації українського націоналізму мали також свій хронологічний антипод. В даному випадку мова йде не тільки про «заражений раком рефлексії вік» та «епоху розкладу інстинктів», еле й про їх витоки. Ці витоки йдуть, насамперед, із Великої французької (у постмарксистській історіографії ще й досі збереглось означення «буржуазної») революції. Розуміння цієї революції як «дати зародження нації та націоналізму» в українському націоналістичному дискурсі розбивалося, в першу чергу, через те, що сама революція була дітищем гуманізму раціоналістично-матеріалістичного Просвітництва і, загалом, явищем, виразно ворожим Традиції, а отже – і національному буттю. Не даремно, між іншим, в опозиції до ліберального атеїстично-якобінського «націоналізму» кінця ХVІІІ ст. розвивали свою ідеологічну позицію французькі інтегральні націоналісти кінця ХІХ – першої половини ХХ ст. [Див.: 49, с.19-26].

Велика французька революція породила, насправді, лібералізм, а не націоналізм. Ті націоналістичні настрої, котрі вона несла, по суті були проявом неминучості націоналізму, а також його масовізації, коли весь пієтет ототожнення себе із батьківщиною-Францією з аристократичних підданих короля переходив на усіх рівноправних громадян республіки. Це розуміли українські націоналісти, тож не зважаючи на окремі моменти, коли в націоналістичному дискурсі можна знайти визнання доцільності певних стратегічних і тактичних прийомів французької революції, для українського націоналізму є притаманною критика тієї події і породженої нею епохи, «у якої колиски стояла сумна постать великого плебея Руссо» [26, с.19]. Філософія українських націоналістів була протилежною філософії «Руссо, Вольтера та інших французьких енциклопедистів, які запалили ті смолоскипи матеріалізму, безбожництва, з якими їх духові правнуки – Маркси, Енгельси, Фройди і Леніни – заходилися знищити всю нашу християнську культуру і цивілізацію» [19]. Тому українські націоналісти відчували себе в праві критикувати французку революцію та її лібералістичні, протилежні традиціоналізму ідеали: «Гасла французької революції – «свобода, рівність і братерство» (гасла теперішньої демократії) – здегенерувались, стали маскою хаосу. «Свобода» – обернулась в свободу ширити розпусту і зраду, а навіть свободу розкладати християнську Церкву, бо «богами» сучасности стали гріш, шлунок і секс. «Рівність» – обернулася в пропаганду проти всього, що вивищувалося над масою, закоханою в «добробуті» і матеріальнім «щастю», настроєної проти великих ідей і чинів, проти героїзму. А «братерство» обернулося в пропаганду «дружби» з СССР...» [28, с. 8].

Звертає на себе увагу подібність бачення природи ліберальних цінностей українськими націоналістами та представниками греко-католицького кліру, приміром, митрополитом Шептицьким, котрий критикує «побудовані на обмані гасла, що домагаються не свободи, а сваволі, не братерства, а поневолення братів, не рівности, а перемоги слабших і менше здібних...» [56, с.21].

Побудоване на засадах традиціоналізму світосприйняття українських націоналістів диктувало відповідну етику. Чудовим прикладом тут можуть слугувати написані Зеноном Коссаком «44 правила життя українського націоналіста». Рушієм цієї етики є войовнича «Невмируща владарна воля Української Нації», котра казала нашим предкам «завойовувати світ, водила їх під мури Царгороду, поза Каспій та Віслу, здвигнула могутню Українську Державу, мечем і плугом зазначала границі своєї владарности, в боротьбі проти орд сповняла історичну місію України...». Така етика вимагала сприймати життя як «героїчний подвиг і здобувчий чин незламної волі і творчої ідеї», «красу і велич життя» вбачати в «невпинному стремлінні на вершини духа, ідеї і чину», а також бути «гідним виконавцем заповітів» й водночась боротись «для великого майбутнього», знаючи, що «найкращою ознакою українця є мужній характер і вояцька честь, а охороною – меч». Немов середньовічний лицар, націоналіст повинен жити «риском, небезпеками й постійним змагом», погорджуючи «всякою вигодою та спокійним життям філістра». Український націоналіст мав бути «скромний і шляхетний», але пам’ятати, «що значить слабість і покора». Революціонер, що бореться за державність української нації, повинен гидувати «всякою лицемірною облудою і хитрим фальшем», хоч, зрозуміла річ, у революційній тактиці боротьби має право використовувати щодо ворога необхідні підступ і обман. В решті решт, український націоналіст, нечаче лицар із христоматійного роману, зобов’язаний бути кришталево чистим в особистому житті – «44 правила...» наказували йому надзвичайно шанобливо ставитись до жінок і чітко говорили: «З Твоєї родини зроби кивот чистоти Твоєї Раси і Нації» [43].
[...]

Автор: Ігор Загребельний

Висновки

 Отже, модерний український націоналізм виявляв чимало рис традиціоналізму. Це пояснюється кількома причинами. По-перше, синтез націоналізму та традиціоналізму був загальноєвропейським явищем, хоч, безумовно, в окремих випадках спостерігався конфлікт між націоналістично-традиціоналістичними силами та національно зорієнтованими рухами футуристичного характеру (приміром, німецьким націонал-соціалізмом та італійським фашизмом). Значною мірою, посилення в Європі націоналістичних та традиціоналістичних сил базувалось на своєрідній інтелектуальній революції, що проявлялася, насамперед, в зміні світоглядної парадигми із матеріалістично-раціоналістичної (котра значною мірою обслуговувала лібералізм та ідеології лівого спектру) до, відповідно, ідеалістично-ірраціоналістичної.

По-друге, український націоналістичний рух в ідейному відношенні був споріднений з націоцентричними рухами Центрально-Східної Європи – регіону, що носив більш традиційний харатер, ніж Західна Європа. Для націоцентричних сил даного регіону захист традиційних цінностей водночас був захистом своєї національної ідентичності.

По-третє, саму Традицію можна розглядати як інструмент буття нації у часі, ту силу, котра поєднує покоління «мертвих, і живих, і не народжених» і допомагає зберегти життєву силу нації, її життєвий ерос.

Для українського націоналізму характерна не просто глорифікація минулого, а особливий пієтет до часів Середньовіччя. Дана епоха бачилась українським націоналістам не лише періодом державної могутності України (Київська Русь), але, насамперед, часом, дух котрого відповідав духу самого модерного націоналізму. Націоналістів приваблював середньовічний ідеалізм, примат віри над розумом, фанатизм, принциповість, віталізм.

Націоналістам подобався образ середньовічної Ecсlesia Militans, її активізм, дієвість, спроможність кинути виклик злу. Український націоналізм був спрямований не просто на визвольну боротьбу, а й на своєрідний Хрестовий похід (йдеться, в першу чергу, про боротьбу з комунізмом і його бастіоном – євразійською Москвою, – та ліберальними силами Європи). Христологічні (в тому числі й еклезіологічні) уявлення українських націоналістів значною мірою відповідали відповідним уявленням часів Середньовіччя. Між іншим, образ войовничого християнства був притаманний не лише для націоналістичного, але й для національно-клерикального дискурсу [Пор.: 2,9,41].

Середньовічне суспільство приваблювало українських націоналістів своєю ієрархічністю, адже будучи далекими від егалітарних ілюзій, вони розуміли величезне значення еліти в національному житті. Саме із Середніх віків націоналісти запозичили ідею ордену як форми інституційної організації власного руху.

На засадах традиціоналізму базувалась героїчна етика українського націоналізму та його високі вимоги щодо моралі власних адептів.

В цілому, традиціоналізм як складова ідеології українського націоналізму значною мірою робив його (націоналізм) більш близьким до християнства, адже пропагував традиційні цінності та апелювавдо епохи, котра, по суті, була часом найбільшого тріумфу християнства, водночас, націоналістичний рух перебував в опозиції до духу модерної секуляризованої цивілізації.

 СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ


Автор: Ігор Загребельний