Ще від 1-ої третини ХІХ ст. традиції та обряди як універсалії
культуротворчих процесів були й залишаються сталим предметом уваги: від
простої зацікавленості до ретельних студій, від напівобдуманого
відкидання (або, навпаки, інерційних, майже нерефлектованих
прихильностей) у повсякденній поведінці до свідомого культивування чи
не менш усвідомленого їх викорінення.
В основі цих суперечливих і
розбіжних позицій, дій та налаштувань лежать різноплощинні й
різнорівневі чинники екзистенційного, політичного,
повсякденно-побутового а то й цинічно-прагматичного характеру. Та хай
би як там не було, але факт залишається фактом: історичне буття людини
в часі постає перед нею і засвоюється не лише крізь абстрактні схеми
логіки суспільних процесів, але не меншою мірою і через
образно-емоційне уявлення себе в живому сплетінні подій, у
безкінечній тяглості переживань і бажань. Це засвоєння не можливе
поза відчуттям людиною вживленості власних життєво-практичних актів у
таку континуальність. І ось тут традиції, обряди, ритуали постають як
звичний і ефективний механізм прилученості (або ж ілюзії прилученості)
людини до чогось питомого, свого, але в той же час чогось вищого і
більш значущого, аніж вона сама, вищого й ціннішого за ті обставини, що
її (людину) наразі оточують.
Кожне суспільство час від часу входить
у такий стан свого розвитку, коли старі цінності й смисложиттєві
настанови виявляються нездатними виконувати в житті особистості роль
духовних демаркаційних ліній між добром і злом, доцільністю й цинізмом,
як у ситуаціях повсякденного спілкування, так і в намаганнях
зорієнтуватись у підосновах власної буттєвості. У такі моменти люди,
намагаючись зберегти наявний потенціал культурного досвіду, "запас
людськості”, відчувають потребу осмислити глибинну сутність своєї
духовності, віднайти (чи хоч би пережити ілюзію такого віднайдення) ті
інваріанти культурних норм, які могли б стати опорою в незвичних і
дискомфортних життєвих обставинах. Зазвичай полем пошуку виступає
минуле власного етносу, роду, держави. А на побутово-сімейному рівні
живильним джерелом постають традиції, обряди.
Ці речі помічені й
затверджені в науковій та філософській рефлексії вже досить давно. Як
наслідок, узвичаїлись і погляди на суть та значення традицій та обрядів
у суспільстві: і на соцієтальному, і на особистісному рівнях його
існування.
Варто, однак, зауважити, що драматизм світобачення
сучасної людини, проблематичність майбутнього, пов’язані з
міжцивілізаційними та міжкультурними конфліктами, примушують по-новому
поглянути на багато, здавалось би, звичних явищ. Проблема місця й меж
традицій та обрядів вже виходить за межі усталених дефініцій,
контекстів. Зокрема, це стосується питання вичленування раніше не
помічених функцій традицій та обрядів. У цій статті зупинимось лише на
аналізі феномена обряду, при цьому за предмет аналізу будемо брати
українські календарні, побутові та весільні обряди. З одного боку, це
зумовлено тим, що українські обряди не піддавалися такого роду аналізу
в працях наших дослідників. З іншого – українські обряди імпліцитно
зберігають у собі немало рідкісних прикладів екзистенційних прагнень
людини на ранніх стадіях її становлення. Вивчення їх могло б послужити
продуктивним матеріалом для серйозного збагачення наших
загальноісторичних та філософсько-антропологічних уявлень про важливі
культуротворчі процеси.
Обряди складають органічний чинник усіх
видів тих культурних відмінностей, за якими етнічна група вирізняється
з-поміж інших близьких чи далеких їй за культурними ознаками спільнот.
Такі ознаки виявляють себе в системах життєзабезпечення (способах
ведення господарства, специфіці зведення й форм житла, приготування й
споживання їжі, в традиційному одязі тощо). Кожен з названих
компонентів найчастіше втілюється у відповідній традиції та системі
обрядів і, що не менш важливо, усвідомлюється саме як обрядова
традиція. Деякі з них виявляють надзвичайну стійкість і живучість.
Окрім того, відмінності цього роду виявляють себе у формах соціальної
організації спільноти, в особливостях стереотипів, реакцій індивідів та
груп на явища суспільного порядку.
Загальновідомим чинником
національних відмінностей виступає система релігійних уявлень,
приписів, ритуалів. Тут традиції і обряди дуже часто входять у саму
тканину священних текстів, священних передань та священної історії,
беруть участь у формуванні уявлень про священне начало. Але особливу
роль відіграють обряди (обряди, що супроводжують спілкування,
оприявлюють толерантність, комплементарність або, навпаки, ксенофобію)
в моделях поведінки релігійних груп, а саме, в моделях стосунків між
віруючими, у ставленні груп віруючих до представників інших релігій чи
невіруючих. Інтегральним показником етнічних відмінностей постає і
система комунікацій, зокрема, мова.
Які ж функції обрядів породжуються цими обставинами і як вони актуалізуються в житті сучасної людини?
Зупинимось
на здатності обрядів бути важливим формотворчим компонентом опозиції
"особистість – референтна група” в соціумі. Як відомо з соціології та
соціальної психології, референтна група – такого роду соціальна група,
яка виступає для особистості уособленням її уявлень про існуючі в
даному соціумі суспільно значущі цінності та ідеали. Це група, з якою
людина вважає себе внутрішньо пов’язаною і авторитет якої вважає для
себе обов’язковим. Як правило, особистість має кілька референтних для
себе груп, що дозволяє їй більш адекватно вести себе в
найрізноманітніших життєвих ситуаціях і зреалізовуватися в різних
сферах суспільного життя. З літературних джерел відомо, яку важливу
роль відігравала в житті й свідомості українців сільська громада. Це
була типова референтна група для особистості традиційного українського
суспільства. Часто особистість намагається ототожнити себе з цієї
групою чи групами. Відповідно особистість формує в собі усвідомлення
відмінності, окремішності цієї групи (а заодно й себе) стосовно інших,
навіть подібних їй груп. За приклад можна взяти лицарські ордени або
ремісницькі цехи в Середньовічній Європі.
Одним з найдієвіших і
найпоширеніших засобів такої самоідентифікації виступає феномен обряду.
В історії української культури залишаються, на жаль, маловивченими, з
точки зору історії соціології, історії релігії, психології, такі цікаві
феномени, як парубоцька та жіноча громади. Їх ширше вивчають етнографи.
Але повчальною для вивчення психології українців була б розробка
проблеми механізму формування певних психологічних рис особистості під
впливом цих громад, адже вони безперечно існували для неї як
референтні. Приймання індивіда до числа членів громади, інтеріоризація
ним соціальних, світоглядних, психологічних рис відбувались через
систему відповідних обрядів, одним з найголовніших серед яких був обряд
посвячення (наприклад, посвячення у парубки). Навіть для тих, хто не
входив до кола членів громади, її авторитет був достатньо високим, а
розкривалась вона соціумові знову-таки, перш за все, через свої обряди.
Давно відійшли в минуле таємні жіночі товариства, котрі, як переконливо
свідчать українські народні оповідки, обрядові пісні й казки, існували
протягом тривалого періоду в українському суспільстві з їх
утаємниченими й публічними обрядами в царині аграрної, лікувальної,
любовної магії, взаємопідтримки жіночої частини спільноти та ін. Їх
визнавав і поважав традиційний соціум. Цих громад уже немає і навряд
чи хтось із старожилів-жінок зміг би хоч щось сказати про їх
діяльність. Але деякі обряди з арсеналу жіночих громад побутують і
досі. Дотепер в усіх регіонах України сходяться жінки "на відвідини” до
породіллі. Цей обряд зафіксований дослідниками у племенах Австралії,
Африки, в соціумі яких по нині збереглися таємні жіночі товариства. Ще
й до сьогодні на Поділлі чи на Наддніпрянщині існує обряд водіння
Куста, а в деяких населених пунктах Центрального й Західного Полісся не
перевелись здійснювані жінками (звернімо увагу: лише жінками!)
обрядодії, пов’язані із першим вигоном худоби на пасовисько і
убезпеченням її від хижаків, з намаганням зберегти посіви та ін.
Обряд, втративши свій соціальний і світоглядний контексти, отримав
самостійний статус існування та продовжує побутувати і брати участь у
формуванні й функціонуванні інших референтних груп.
Надзвичайно
важливою в духовній історії постає екзистенційна функція обряду.
Шкода, що вона мало привертала й привертає до себе увагу дослідників
української духовної культури. Ми багато втрачаємо на цьому, бо,
оприявнюючи екзистенційну складову в обрядовій творчості українців, ми
висвітлюємо прихований досі надзвичайно важливий пласт національної
колективної пам’яті, а саме – пам’ять про міфічні часи спілкування
етнічних предків українців з богами та іншими вищими духовними силами.
Розглядаючи цю проблему ширше, ми розкриваємо "український вимір”,
себто конкретну національну форму загальноісторичного процесу
становлення людини й людського суспільства у площині відношення
(наголошу: саме відношення, а не лише ставлення!) людини до священного
начала. Іншими словами, обряд – це складний психологічний і
світоглядний феномен, через який випливають на поверхню фундаментальні
вияви сприйняття й переживання людиною світу, форми самореалізації
людини.
Конкретизуймо цю думку. До числа найважливіших чинників
створення і збереження людиною себе як істоти розумної належить і її
здатність творити, окрім реального світу речей, світ символів. Це
здатність сприймати природні й культурні явища не як природні чи
суспільні речі, а як символи, а світ символів – як реальний, справжній
світ. Скажімо, спомин кількох людей про ліхтар, повз який вони багато
років поспіль проходили ввечері, йдучи з роботи додому, не буде
однаковим для всіх. В одного – це спогад про своє перше побачення під
ліхтарем, у іншого – згадка про враження від колишнього перебування у
місті свого дитинства. Ще хтось "приміряє” на своє життя
пастернаківський образ ліхтарів на перехресті, котрі переблискуються
між собою, намагаються дарувати один одному світло й тепло, але яким
наблизитись одне до одного, поєднатись – не судилось... У всіх випадках
бачимо тут вихід людини за межі свого безпосереднього просторового й
часового перебування, входження її в особливий психологічний стан. Саме
на ньому зупинимось окремо, бо він має безпосередній стосунок до
екзистенційного виміру обряду.
Дехто з вітчизняних та зарубіжних
учених наполягають на думці, що визначальною рушійною силою процесу
антропогенезу були акти духовного прориву людини за межі повсякденного
ритму існування. При цьому сам такий вихід здійснювався:
а) у стані максимального напруження духовних сил людини;
б)
через сприйняття своїх дій як дій символічних, а предметів, які задіяні
в цих діях, як символів, як об’єктивацію внутрішніх переживань;
в) не зусиллями окремої особи, а через синхронні дії групи людей.
Український
учений Б. В. Попов пише: "Гіпотетично припускаємо, що гоменіди
олюднювалися не поодинці, а гуртом, у певному екстремальному
психофізіологічному стані. Рушієм антропогенезу була не рука з
кам’яним знаряддям (Ф. Енгельс), а психіка сукупності особин у стані
збудженого групового функціювання. Особини маніпулювали при цьому не
зовнішніми предметами, а власною соматикою, що набувала символічного
значення. Отже, люди походять із субстанції, віддаленою аналогією якої
є свято, карнавал, літургія або меса”[1; 8]. Навіть з пересторогою
поставившись до твердження про безумовний первень психологічного, слід
все ж таки визнати слушність самого підходу автора, фіксацію ним явища,
яке дійсно відіграло істотну роль у самостановленні людини.
Наголосимо: з історії добре відомо, що згадані вище акти здійснювалися
саме через обряди.
Найповніше людина себе зреалізовує тоді, коли
відчуває, що в її життєво важливих діях чи найсокровенніших помислах
відбувається сплав минулого і майбутнього в сучасному, як це
трапляється, наприклад, у момент молитви. Людина виходить тоді за межі
себе теперішньої й себе земної. Це ж саме відбувається і в моменти
здійснення обряду (якщо він ще не вихолостив у свідомості його
учасників свого духовного змісту і не перетворився на порожній ритуал).
Обряд емоційно поєднує людину з попередніми поколіннями, маніфестує
прилучення її до чогось вищого, значимішого, ціннішого, аніж вона сама
або ті обставини, в яких вона наразі перебуває. Тоді людина відчуває
себе міцно, надійно, комфортно. Тоді вона здобуває сенс власного
існування, розуміння значимості й справдешності своїх вчинків.
З
цього погляду, повчальним постає одне місце з весільного обряду на
Богуславщині, опис якого здійснив у 1845 р. Семен Левицький, батько І.
С. Нечуя-Левицького. Текст однієї з весільних пісень має такі слова:
Ішла Домашка на посад
Зострів її Господь сам.
З долею щасливою
З доброю годиною [2; 91].
Цей уривок доніс до ХІХ ст. спогад про прадавній язичницький обряд,
зміст якого полягав у символічній зустрічі нареченої під час весільної
церемонії з якоюсь вищою силою. Докладніше визначити, що це за вища
сила – божество, дух, тотем нового роду (сім’ї) чи ще щось інше –
наразі неможливо. Ясно одне: це не християнський Бог, бо в тексті
йдеться не про християнський храм, а про посад. Текст свідчить, що
присутні на весіллі учасники церемонії разом із нареченою у певний
момент переживали надзвичайно глибокий, важливий за своїм культурним
значенням акт прориву за межі повсякденного земного буття і момент
особистого, безпосереднього спілкування з божественною істотою.
Значення цього явища важко переоцінити і з історичної, і з
культурологічної точки зору. Набуття нареченою нового для себе статусу
дружини отримувало в такий спосіб найвищу й найавторитетнішу санкцію.
Відтак шлюб визнавався освяченим і дійсним. У цьому – найглибше коріння
того факту, що й дотепер, наприклад, шлюб вважається дійсним тільки
тоді, коли він засвідчений відповідною державною (або церковною)
інституцією, а не тоді, коли відбулось весілля або коли пара людей
почала вести спільне життя.
Ще більш значною є інша обставина.
Трансцендентний за своєю природою акт прориву в процесі обрядодії в
інші виміри буття уможливлював виникнення, а потім і розвиток людини
як універсальної, розумної істоти, спроможної на творчі, природо- і
соціоперетворюючі дії, здатної до процесів постійного удосконалення, до
прагнень і мрій. Тут, на прикладі з історії української духовної
культури, бачимо, що обряд – одна з історично вироблених ( а радше –
вистражданих) форм вивільнення людини з лабет знеособлюючої,
безглуздої, дріб’язкової, подеколи просто задушливої атмосфери суєти й
гонитв повсякдення. Недарма з таким болем і розпукою вирвалось у Василя
Стуса: "Як тихо на землі! Як тихо! // І як нестерпно – без небес!”.
Отже, обряд – це засіб побачити себе іншим, вартісним, вивищеним над
буденністю існування. У такій площині обряд посідає рівновелике місце в
людинотворчому й культуротворчому процесах з феноменами праці,
філософії, мистецтва.
Не менш ваговитим виявляється й етнотворче
значення обряду. Сучасний християнський філософ Христос Яннарас,
розмірковуючи над питаннями етносу, людської істоти, стверджує, що
справжня індивідуальність особистості полягає не в її природній
неповторності, а в унікальності способу її спілкування на всіх рівнях
буття. "... Екзистенційна іпостась кожної людини є чимось більшим за її
біологічну індивідуальність. Те, що робить людину іпостассю життя,
"життя вічного”, є її особиста неповторність, яка реалізується і
виявляється в екзистенційному акті спілкування та взаємного зв’язку з
Богом та іншими людьми, у свободі любові”[3; 14].
Аналогічна
ситуація спостерігається і в етногенних процесах. Усвідомлення людською
спільнотою унікальності своїх стосунків з вищими духовними істотами, а
також форм спілкування з ними і переживання цього спілкування,
несхожість форм взаємостосунків усередині своєї спільноти щодо таких
же стосунків в інших спільнотах, невідхильно приводить до розуміння
групою своєї окремішності. А де найрельєфніше проступає така
унікальність і неповторність? Щонайперше – в обрядах. Так формується
самосвідомість етносу. Умовно кажучи, етнос – це окреме, стосовно
інших етносів, особливе, якщо застосувати гегелівський термін,
ставлення спільноти до Абсолюту, до Бога, до Світу, до Людини.
З
плином часу, із змінами смислових орієнтирів, способів облаштування
власного буття, релігійних вірувань тощо у змісті обрядів відбуваються
незворотні перетворення. Поступово "вивітрюються”, "випаровуються” ті
внутрішні почування, переживання, які були сформовані конкретними
віруваннями, конкретним світоглядом, зрештою, конкретно-історичним
баченням світу. Зворотною стороною розвитку продуктивних сил, техніки,
соціальних структур є те, що людина поступово втрачає здатність
відчувати безпосередній зв’язок з божествами, тотемами і т. ін. у
процесі здійснення обряду. Таким чином, і обряд втрачає свій
найглибший, найсокровенніший сенс – бути засобом прилучення людини до
священного. Він втрачає власну душу.
Тоді чому ж обряд не зникає з
поля культурної діяльності спільноти, не відмирає? Чому дохристиянські
обряди в середовищі українців не лише пережили період існування
язичництва через поборення його християнством, але пережили й різні
фази розвитку самого християнського світогляду в історії української
культури? Очевидно, в обряді є щось таке, що робить його потрібним і
незамінним у системі культурно-історичних практик людства, у житті
окремого людського колективу й окремої особистості. Це, зокрема, його
здатність відігравати роль комунікативного фактора в діяльності
людської спільноти, зокрема етносу. Вивчаючи феномен ритуалу в житті
суспільства, К. Лоренц, Дж. Хакслі визначили його як такий тип
поведінки, який втратив свою первісну функцію, але стверджує,
натомість, функцію комунікативну. З певними застереженнями цю думку
можна віднести до обряду.
Розглянемо детальніше комунікативну
функцію обряду. Загалом, вона полягає у забезпеченні у свідомості
учасників обряду відчуття спорідненості, колективності, спільної
приналежності до одного цілого. Слід відмітити, що в цій функції
сконденсовані найрізноманітніші види культурної багатоманітності
суспільних практик. У процесі комунікації відтворюються і створюються
нові цінності й норми. Суспільна комунікація – це стихія існування й
розвитку мови, це шлях засвоєння і відтворення багатьох елементів
систем життєдіяльності. У цьому річищі обряд покликаний сприяти:
а)
нормальній комунікації всередині соціуму між членами цього соціуму
(сюди належать і форми звертання, і форми привітання, і численні норми
поведінки в найрізноманітніших ситуаціях). Тому саме обряди в
традиційних суспільствах багато в чому визначають характер і
спрямованість міжособистісних і міжгрупових стосунків у мікросоціумі,
особистісної й колективної самоідентифікації. А вже на рівні
макросоціуму, де безпосередні емоційно забарвлені міжособистісні
зв’язки стають проблемними, обряди часто виступають простою
формальністю. Недарма Конфуцій, який надавав такої величезної ваги
обрядам у житті китайського суспільства, вимагав чіткого
регламентаційного втручання державних органів щодо суворого дотримання
обрядів;
б) нормальній комунікації між внутрішнім життєвим світом
людини і зовнішнім середовищем. У цьому аспекті обряд сполучений з
переживанням і осмисленням як самих обрядових дій, так і їх змісту. У
такий спосіб формуються і змінюються уявлення людини про суще і
належне. Якщо "партнерами” людини в обрядовій комунікації виступають
вищі істоти, особливо тоді, коли їх роль виконують самі люди
(наприклад, в обряді Святої Вечері, де роль бога (Бога) виконує батько
сім’ї, його посланця – син, людства – інші члени сім’ї) [4; 105]), то
в таких обрядах поєднуються сакральне й профанне, потойбічне й земне.
Також комунікація з вищими духовними істотами в аграрних обрядах (у їх
числі й українські) задекларовує, що такого роду обрядодія є не лише
спробою забезпечити себе продуктами, але й підтримати світовий порядок,
світову гармонію. Тобто й тут людина виходить за межі
"тут-і-тепер-буття”, як сказав би М. Гайдеггер. А зовнішні міфічні (або
історичні, які перетворились у міфічні) події людина переносить у свій
внутрішній світ. Так формується особистість, усвідомлення людиною себе
як істоти, відповідальної за свої дії у метафізичному вимірі й
масштабі.
А головне для нас зараз те, що в процесі такого обряду
людина переживає відчуття співвідповідальності за світові події,
прилученості до цих подій вже не тільки як ізольована особистість, але
і в єдності з іншими учасниками дійства. Це особливо відчутно для
особистості тоді, коли вона купно бере участь у здійсненні обряду не з
малознайомими людьми, а в колі близьких, поєднаних взаємною любов’ю,
повагою (сім’ї, родині). Показовими в українців залишились обряди
колядування, щедрування, носіння куті дітьми до родичів. Тоді, коли у
свідомості людей уже втратились первинні космогонічні смисли цих
обрядів, на повну силу включились механізми формування і зміцнення,
через дотримання такого роду обрядів, особливих соціальних зв’язків,
родинних стосунків. Аналогічно, наприклад, купальські обряди виступають
знаряддям підтримки соціальних зв’язків між мікрогрупами та всередині
цих груп.
Можна навести ще кілька прикладів. На Українському
Поліссі до сьогодні побутують "дідівські” поминальні дні перед Трійцею,
коли на спільну вечерю-трапезу, в якій за повір’ям брали участь і
померлі родичі, мусили збиратися всією родиною і в жодному разі не
запізнюватись. Існували навіть легенди про померлих, які чомусь
запізнились на вечерю і тому не могли на неї потрапити. Один із
смислів, який витворювався цим обрядом, полягав у закріпленні у
свідомості учасників обряду почуття єдиної соціальної групи з єдиним
родоводом, єдиними звичаями, віруваннями, моральними нормами і
традиціями.
Або візьмімо українську весільну обрядовість. Цікавий
весільний звичай дослідила Т. Пархоменко на Рівненщині [5].
Виявляється, що одним з весільних обрядів на Рівненському Поліссі є
обряд "злучення свічок” представниками двох родів (з боку нареченої і
нареченого). Він символізував, як зазначає дослідниця, факт злиття
родинних вогнищ, примирення двох родів. Якщо одружувалась пара, між
родичами якої вже існували родинні стосунки, то цей обряд не
відбувався. Тут чітко проглядається поліфункціональність обряду. Окрім
того, цей звичай, можливо, був символом жертвопринесення божествам обох
родів, а може, й символом родючості (на цьому наголошує авторка), він
безперечно слугував і втіленням інтеракції, єднання в нову соціальну
групу і (що головне!) освячення цього єднання. Такі факти створення
освячених вищою силою єднання мікрогруп відіграли дуже істотну роль в
історичних процесах консолідації людських спільнот.
Українськими
дослідниками зафіксовано чимало обрядів різної спрямованості й різного
змісту, але які мають однаковий фінал – спільну трапезу. Таку трапезу
далеко не завжди можна пояснити потребою випити й добряче погуляти (хоч
ніде правди діти – й такого у нас зажди вистачало й вистачає з
надлишком). Чимало з таких обрядів виконують лише жінки (це й "Брики”,
що відбуваються в день "розоргів”, тобто на русалчин Великдень, коли
жінки проводять русалок до води, бо цілий тиждень до цього вони ходили
по землі; це й обжинкові обряди на Дмитра (8 листопада), коли дівчата
ворожать і приймають до свого гурту "неофіток”( і на Андрія, і на
Маланку)). У таких обрядах випивка здебільшого відбувається лише
символічно. Ці факти цікаво описує у своїх дослідженнях Н.К. Шушман,
наголошуючи, що комунікаційно-інтегративна роль обряду, як роль
визначальна й формотворча, проглядає досить прозоро.
Нарешті, кілька
слів про рідко ще досліджену в нашій літературі функцію формування
соціальної дистанції між соціальними групами та людьми з різним
соціальним статусом через обрядові дії. Традиції встановлення
соціальної дистанції між людьми, заманіфестованими обрядами, витворюють
і підтримують стосунки, засновані на визнанні гідності особистості, й у
такий спосіб беруть участь у формуванні почуття власної гідності
людини. Широко відомі серед етнографів культивовані в українському
соціумі звичаї поважливого ставлення людей до повитухи, звернення кумів
одне до одного на Ви, повага до хрещених батьків з боку всіх членів
сім’ї хрещеника і т. д. і т. ін. Не менш популярні й приклади
дотримання такої "дистанції” під час весільної обрядовості: триразові
звернення до батьків чи старост з проханням здійснити ту або іншу дію
тощо. Зневаження такого штибу дистанції, "спрощення” умовностей веде,
звичайно, до рівності й демократичності у стосунках. Але значно
більшою мірою ця рівність наближує стосунки до амікошонства, до
примітивного панібратства, до рівності на поземі культури
найвідсталіших і найпримітивніших у моральному сенсі членів соціуму.
З
викладеного вище, помітно, що обряди і їх складовий елемент –
українські обряди – виступали в історії істотним засобом
екзистенційних зусиль людини прозирнути крізь форму повсякденних речей
до прихованих глибинних смислів цих речей, до сутнісних визначеностей
людської буттєвості, людського існування. На цьому варто зосередити й
подальші дослідницькі зусилля, адже йдеться наразі про саму суть
людської істоти, її природу й перспективи.
Література
1. Етносоціальні трансформації в Україні (відп. ред. Б.В. Попов). - К.: Український Центр духовної культури, 2003. - 308 с.
2. Весілля, записане 1845 року батьком І. Нечуя-Левицького //Народна творчість та етнографія, 1972. - № 2. - С. 86 - 99.
3.Янарас Христос. Свобода етносу. - К.: Дух і Літера, 2003. -251 с.
4. Сосенко К. Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва і Щедрого Вечера. - Львів, 1928. - 343 с.
5. Пархоменко Т. Ритуальне застосування свічки у весільних обрядах //Народна творчість та етнографія, 2004. -№ 5. -С. 89 - 92.
http://www.ualogos.kiev.ua/fulltext.html?id=302
