Я встретился с Тейяром де Шарденом в 1951 году на обеде, который давал о. Роберт Ганнон из ордена иезуитов, в то время ректор Фордхэмовского университета. Об о. Тейяре лестно отзывались известные ученые Анри де Любак и Бруно де Солаж, поэтому я многого ожидал от этой встречи. После обеда о. Тейяр долго излагал свои взгляды. Его доклад глубоко разочаровал меня, поскольку обнаруживал крайнюю философскую путаницу, особенно в отношении концепции личности. Еще больше меня огорчил его богословский примитивизм, так как о. Тейяр полностью игнорировал различие между естественным и сверхъестественным. После оживленной дискуссии, во время которой я отважился на критику его идей, я имел возможность поговорить с ним лично. Когда наша беседа коснулась бл. Августина, он недовольно воскликнул: "Не говорите мне об этом несчастном человеке, он все испортил, введя понятие сверхъестественного".
Это замечание укрепило мое впечатление о крайнем натурализме его взглядов – но оно поразило меня и в другом отношении: критика Тейяром бл. Августина, величайшего из отцов церкви, обнаруживала отсутствие у него подлинного понимания интеллектуального и духовного величия.
Однако только после прочтения нескольких сочинений Тейяра я смог полностью осознать катастрофический смысл его философских идей и абсолютную несовместимость его богословской беллетристики (как называет его теологию Этьен Жильсон) с христианским откровением и с учением Церкви.
Многие католики считают Тейяра де Шардена большим ученым, который примирил науку с христианской верой, создав новую теологию и метафизику, принимающие во внимание современные научные достижения и, таким образом, идущие вровень с нашим веком. Но в примирении науки и христианской веры никогда не было необходимости, поскольку истинная наука (в ее отличие от ложных философий, рядящихся в научные одежды) не может быть несовместима с христианской верой. Наука не может ни доказать, ни опровергнуть истины веры.
Не произвели впечатления усилия Тейяра и на профессиональных ученых. "Тейяр не является биологом, – говорит Жан Ростан, – он не обладает ни складом ума, ни знаниями биолога... он сознательно игнорирует эмбриологию...". Сэр Петер Медавар, нобелевский лауреат, говорит о путанице в его мыслях и о преувеличенных выражениях, граничащих с истерией. Он считает ненаучным подход, изложенный в "Феномене человека". Сэр Петер добавляет, что в сочинениях Тейяра вообще отсутствует научная структура, что его компетенция в избранной им области весьма скромна, что он не владеет ни логическим доказательством, ни научной верификацией и что он не соблюдает принятых норм научного профессионализма.
Ловкий прыгун
Я не знаю другого мыслителя, который бы столь ловко перепрыгивал с одной позиции на другую, противоречащую первой, и при этом не замечал своего прыжка или не помнил о нем. Поэтому мы вынуждены рассмотреть внутреннее течение его мысли, выявить логические следствия сущности его доктрины – того, что ему особенно дорого.
Один из самых серьезных недостатков теории Тейяра – это его концепция человека. Глубокая ирония заключается в том, что автор "Феномена человека" совершенно упустил из виду природу человека как личности. Он отказывается признать пропасть, отделяющую человека от окружающего его безличного мира, и совершенно новое измерение, появляющееся у существа, наделенного личностным началом.
Различие между человеком и высокоразвитым животным Тейяр видит только в наличии у первого "самосознания". Но сравнение ограниченного сознания у животных с многообразием аспектов человеческого сознания ясно показывает ошибочность представления о том, что последнее образуется из первого лишь путем добавления самосознания. Личностное сознание реализуется в познании – в ясном осознании объекта, открывающегося нашему разуму, в способности нашего разума приспособиться к природе объекта (adequatio intellectus ad rem), в понимании его характера. Оно реализуется также в процессе логического доказательства, в способности задавать вопросы, искать истину и в способности вступать в общение с другой личностью.
Все это предполагает совершенно новый тип сознания, совершенно новое его измерение. Но это чудо человеческого разума, открывающееся также в речи и в роли человека как homo pictor (человека изображающего), совсем не замечается Тейяром, поскольку он желает видеть в человеческом сознании лишь способность отдавать себе отчет о себе самом, которая постепенно развилась из сознания животных. Схоластика верно понимала сознание личности, называя человека существом, владеющим собой. По сравнению с человеком любое безличностное существо как бы спит: оно просто страдательно выдерживает свое существование. Только в человеческой личности мы находим пробудившееся существо, действительно владеющее собой, несмотря на свою зависимость от обстоятельств.
Игнорирование Тейяром личностного фактора доходит до абсурда, когда он утверждает в своем "Феномене человека", что коллективное сознание представляет собой более высокую ступень эволюции. По его мнению, земля не только усеяна бесчисленными зернами индивидуального мышления, но и как бы завернута в оболочку единого сознания, представляя собой в межзвездном масштабе одну-единственную – с функциональной точки зрения – протяженную мысль.
Здесь объединено несколько серьезных ошибок. Во-первых, противоречива сама идея неиндивидуального сознания. Во-вторых, трудно себе представить, что эта невозможная фикция чем-то превосходит индивидуальное существование. В-третьих, мысль о "сверхсознании" является, по существу, идеалом тоталитаризма: она представляет собой абсолютную антитезу идее подлинного общества, состоящего из ярких индивидуальностей.
Самоуничтожение
Человеческая личность настолько индивидуальна по своей сути, что совершенно невозможна сама идея о слиянии двух личностей в одну. Точно так же невозможно желать стать другим человеком. Мы только можем желать быть похожим на другого. Ибо в тот самый момент, когда мы стали бы другим человеком, мы с необходимостью прекратили бы существовать. Природа человеческого существа как личности как раз и заключается в том, что оно всегда остается вот этим одним индивидуальным существом. Бог мог бы уничтожить его, однако Откровение говорит нам, что это не входило в его планы. Но предположить, что человек мог бы отказаться от своей индивидуальности, не прекращая при этом существовать, не уничтожив себя таким актом, – это значит совершенно не понимать сущности человека.
Некоторые люди уверяют, что испытывают своего рода "слияние с космосом", которое "расширяет" их индивидуальный мир и представляет собой обретение "сверхсознания". Однако в действительности такое слияние имеет место только в сознании конкретного человека, испытывающего это чувство. Содержание этого слияния, т. е. ощущение единства с космосом, на самом деле является особым переживанием данного человека и ни в коем случае не означает возникновения некоего коллективного сознания.
Из того, что было сказано о тейяровском идеале "коллективного человека", становится ясным, что он не понимает не только природу человека как личности, но также и природу подлинного общения и человеческого сообщества. Ибо настоящее межличностное общение (в котором достигается более тесный союз, чем при любом онтологическом взаимослиянии) предполагает сугубо индивидуальный характер человека. По сравнению с тем союзом, который достигается сознательным соединением душ во взаимной любви, любое слияние безличных сущностей является простым наложением.
Тейяровский идеал "сверхчеловечества" – эта тоталитарная концепция общества – демонстрирует его наивное невежество: он не осознает пропасти, отделяющей грандиозный мир личностного существования от безличного мира. Этот идеал также демонстрирует его слепоту в отношении иерархии бытия и иерархии ценностей. Паскаль, иллюстрируя человеческую немощь и недолговечность, сравнивает человека с тростником. Однако он же и указывает на колоссальное превосходство индивидуальной человеческой личности над всем безличным миром, когда прибавляет к своему знаменитому афоризму: "Но если бы вселенная должна была уничтожить человека, он все равно был бы величественнее ее: он знает, что умрет, он знает о преимуществе, которое имеет перед ним вселенная, – а вселенной все это неведомо".
Обманчивое отречение
Другой чертой тейяровского непонимания сугубо индивидуального характера человеческой личности является его неумеренный интерес к человеку как виду. Он и здесь не замечает различий между человеческим и животным. Преобладающий интерес к виду совершенно уместен в том случае, когда речь идет о животных. Но он абсурден, когда мы переходим к человеку. Кьеркегор затронул эту проблему, подчеркнув абсолютный приоритет человека как индивидуума перед человеком как видом. Позиция Тейяра иллюстрируется его отношением к атомной бомбардировке Хиросимы. Предполагаемый прогресс человечества, который он видит в изобретении ядерного оружия, значит для него больше, чем гибель бесчисленных жизней и страшные мучения, выпавшие на долю конкретных людей.
Правда, время от времени Тейяр говорит о личностном и о превосходстве личностного над безличным. Так, он часто открыто отвергает возможность растворения конкретной личности. Например, он пишет в книге "Building the Earth": "Так как не происходит растворения или слияния индивидуальных сознании с чем-то иным, то центр, которого они стремятся достичь, должен по необходимости быть отличным от них, т. е. он должен обладать собственной индивидуальностью, собственной независимой реальностью". Однако двумя страницами далее он уже воспевает "тотальное слияние индивидуальных сознании в одну коллективную личность". Затем он объясняет, каким образом это противоречие снимается в омеге: "Все это, кажущееся невозможным, происходит под влиянием любви".
В наши дни стало модным считать наличие противоречий признаком философского глубокомыслия. Они рассматриваются как антагонистические лишь в области логики, но их оставляют без внимания, когда дискуссия переходит в религиозную сферу. Однако никакая мода не в силах справиться с невозможностью согласования противоречий. Никакие модные парадоксы, эмоциональные тирады, напечатанные заглавными буквами иноземные слова не могут скрыть фундаментального непонимания природы человека. Понятие "личностного" в теории Тейяра лишено своего подлинного значения. Это следствие пантеизма, лежащего в основе его представлений. "Коллективное сознание", или "обобщение" человека объективно несовместимо с существованием конкретной личности или, скорее, оно с необходимостью подразумевает ее уничтожение.
Мы видим, что собственный монизм приводит Тейяра к попытке ликвидации всех реальных противоположностей. Он хочет сохранить целостность человека, но при этом воспевает тотальное сознание. Он сводит все противоположности к различным аспектам одного объекта, а затем заявляет, что причина противоречивости рассматриваемых положений заключается в искусственном выделении и чрезмерном подчеркивании лишь единственного аспекта. И все же, внимательно читая Тейяра, мы постоянно чувствуем, куда он клонит. Об этом говорит пассаж из "Building the Earth" о различиях между демократией, коммунизмом и фашизмом. Поверхностное чтение этого места может создать впечатление, что Тейяр не отрицает индивидуальности человека. Но более глубокий, критический анализ с привлечением других пассажей ясно показывает не только безуспешную попытку автора соединить индивидуальность и тотальность, но и его цель, идеал, близкий его сердцу. А идеал этот, опять-таки, заключается в тотальном сознании, в сверхчеловечестве омеги.
Склонность Тейяра к ликвидации противоположностей проливает также свет на его ложную концепцию общества, объединения людей. Согласно ей, объединение людей происходит по примеру материального синтеза. Таким образом, игнорируется радикальное отличие материальной агломерации от духовного объединения, происходящего в сфере индивидуального на основе любви. По Тейяру, любовь – это просто космическая энергия: "...та энергия, которая, приводя в движение космические массы, в конце концов отделяется от них, чтобы образовать ноосферу; какое имя мы можем дать этому действующему фактору? Только одно – любовь". Человек, написавший это, очевидно, не в состоянии понять природу этого возвышенного акта, который по своей сути предполагает наличие сознательного существа, личностного начала, а также существование "ты" - фактора. В единодушии и гармонии тейяровской тоталитарной общности не остается места для подлинной самоотдачи в любви. Это единодушие и гармония являются следствием слияния в единый разум и, таким образом, в корне отличаются от concordia (сочетания сердец), от того блаженного союза, о котором говорится в литургии: "Congregavit nos in unum Christi amor" ("Соединила нас в одно любовь Христова"). Последнее является не единомыслием, а взаимной, обоюдной любовью и единением во Христе, основанным на личном любовном ответе, который дает Христу каждый человек.
В монистическом мире нет места intentio unionis (стремлению к объединению) и intentio benevolentiae (стремлению к благоволению), свойственным настоящей любви. Ибо в таком мире все приводится в движение "космической энергией" независимо от свободного ответа человека. Когда мы интерпретируем вещи, являющиеся только аналогичными, как представляющие собой онтологическое единство или когда мы используем в буквальном смысле понятие, употребляемое в метафизическом смысле и по аналогии, то тем самым мы закрываем себе путь к подлинному пониманию рассматриваемой сущности. Любой монизм крайне нигилистичен.
Прокруст де Шарден
Еще одна серьезная ошибка тесно связана с его концепцией человека, а именно с его неспособностью понять радикальное отличие духа от материи. Тейяр рассматривает энергию как род, а материю и дух как differentiae specificae (видовые различия) этого рода. Но такого родовой сущности, как энергия, нет. Энергия – это понятие, которое может применяться к этим двум совершенно различным сферам бытия лишь по аналогии. Тейяр не понял этого; он даже говорит о "духовной силе материи".
Тейяр, таким образом, представляет собой тип мыслителя, занятого своими построениями и гипотезами, но мало принимающего во внимание то, что на самом деле "дано". Маритен однажды сказал: "Основное различие между философами заключается в том, что одни из них видят, а другие – нет". У Тейяра много воображения, но мало интуиции, он не прислушивается к своему непосредственному опыту. Отсюда – его попытка распространить сознание на неодушевленную материю. Для этого нет никакого основания, помимо его желания создать монистическую систему. Вместо того чтобы прислушаться к голосу бытия, данного нам в опыте, он произвольно привносит в бытие то, что согласуется с его теорией. Поистине удивителен тот факт, что человек, критикующий традиционную философию и теологию за их отвлеченность и за стремление подогнать действительность под ограниченную теорию, сам пытается втиснуть реальность в рамки наиболее абстрактной и нереалистичной системы, которую только можно себе вообразить.
Непоследовательность Тейяра проявляется также тогда, когда он обвиняет коммунизм в чрезмерном материализме, в стремлении исключительно к материальному прогрессу при игнорировании прогресса духовного. Его почитатели могут считать это доказательством того, что Тейяр четко различает сознание и материю и признает примат первого. В действительности это не так. Хотя он и делает различие между духом и материей, однако рассматривает их в качестве двух последовательных этапов эволюционного процесса: физическая энергия превращается в духовную. Но считать различие между первой и второй лишь стадиальным – значит совершенно не понимать природу духовного. Опять-таки монизм препятствует пониманию действительности и создает иллюзию бытия, способного совмещать в себе несовместимое.
Отрицание свободы воли
Непонимание Тейяром природы человека проявляется и в отрицании им свободы человеческой воли. "Нравственное и социальное развитие человечества, – говорит он, – это "естественное" следствие органической эволюции". Основывая духовную жизнь человека на эволюционном процессе – который, по определению, независим от свободной воли человека и выходит за пределы его личности, – Тейяр тем самым открыто отрицает решающую роль человеческой свободы. Он снова не видит радикального отличия человека как личности от высокоразвитого животного: свобода воли – это, совершенно очевидно, одна из наиболее существенных черт человеческой природы.
Назад к омеге
Роль свободы воли ярко проявляется в способности человека быть носителем моральных ценностей и недостатков. Ибо это свойство человека предполагает свободный выбор и ответственность. Но Тейяр в блаженном неведении сводит противоположность добра и зла к различию между двумя ступенями эволюции, к простому увеличению совершенства – классический пример философской беспомощности. Кроме того, он не понимает решающего значения морального выбора, которое выражено в бессмертном сократовском афоризме: "Для человека лучше испытать несправедливость, чем совершить ее". Тейяр не видит драмы человеческого существования, борьбы добра и зла в душе человека, или, точнее сказать, она затмевается для него эволюционным ростом по направлению к омеге.
Взгляды Тейяра, таким образом, безнадежно расходятся с христианским мировоззрением.
Христианское откровение постулирует некоторые основные факты бытия, такие как существование объективной истины, духовная реальность конкретной личности, радикальное различие между духом и материей, различие между телом и душой – и, конечно, существование личностного Бога. Отношение Тейяра ко всем этим вопросам говорит о непроходимой пропасти между его богословской выдумкой и христианским откровением.
Мы неизбежно приходим к такому выводу, знакомясь с его аргументами в пользу "новой" трактовки христианства. Он утверждает, что современный человек, живущий в научную эпоху в индустриализованном мире, не в состоянии принять христианство в том виде, в каком оно проповедовалось последние две тысячи лет. Тейяровская новая интерпретация христианства формируется по принципу адаптации к нашему современному миру. Исторический релятивизм и прагматизм сочетается здесь с совершенным непониманием самого существа религии. Обыкновенный исторический релятивизм путает здесь "активность" идеи, с одной стороны, и ее значимость и истинность – с другой. Но если нелепо утверждать, что какая-нибудь здравая истина, значимая в средние века, перестает быть таковой в наше время, то еще нелепее это утверждение применительно к религии.
Сущность человека всегда одна и та же: его подстерегают все те же духовные опасности, у него все те же моральные обязательства, он все так же нуждается в спасении, неизменны истинные источники его счастья.
В отношении религии только один вопрос может иметь значение: истинна она или нет. Соответствует ли она умонастроениям эпохи или нет, не может играть никакой роли при выборе той или иной религии, если мы не хотим изменить ее существу. Даже последовательный атеист признает это. Он не скажет, что сегодня мы больше не можем веровать в Бога, – он скажет, что Бог есть и всегда был чистой выдумкой. От мысли о том, что религию следует приспосабливать к духу времени, всего один шаг до бредовой идеи об изобретении новой религии, что заставляет нас вспомнить о Бертране Расселе и нацистском идеологе Бергмане.
Вперед от Бога
В 1952 году Тейяр писал в одном из писем: "Как я люблю повторять, синтез христианского Бога (вверх) и марксистского (вперед) – вот наш единственный Бог, которому мы отныне можем поклоняться в духе и истине". В этой сентенции каждое слово говорит о пропасти, разделяющей Тейяра и христианство. Рассуждение о марксистском боге – это весьма неожиданно, если не сказать большего, и оно не было бы одобрено Марксом. Но мысль о синтезе христианского Бога с мнимым марксистским, а также одновременное применение понятия Бога к христианству и марксизму демонстрирует абсолютную несовместимость воззрений Тейяра с учением Церкви. Отметьте, кроме того, слова "отныне" и "можем". Они являются ключевыми для тейяровского менталитета и безошибочно свидетельствуют о его историческом релятивизме.
Искажение наследия
В своей важной книге "Крестьянин из Гаронны" ("The Peasant of Garonne") Жак Маритен замечает, что Тейяр чрезвычайно озабочен тем, чтобы сохранить Христа, – но, добавляет Маритен, какого Христа! Мы опять видим крайнее несовпадение церковного учения и шарденовской богословской беллетристики. Тейяровский Христос – это уже не Иисус, Богочеловек, епифания Бога, Спаситель. Вместо этого Он – инициатор чисто естественного эволюционного процесса и, одновременно, его цель, Христос-Омега. Непредвзятый ум не может не поинтересоваться: а почему, собственно, эта "космическая сила" называется Христом?
Было бы верхом наивности позволить ввести себя в заблуждение тем фактом, что Тейяр помечает свою предполагаемую космогоническую силу именем Христа, или его безуспешной попыткой облечь свой пантеизм в термины традиционного католицизма. В его картине мира, в которой не играет роли первородный грех в смысле, придаваемом этому термину церковью, нет места евангельскому Иисусу Христу. Ибо если нет первородного греха, то и искупление человеческих грехов Христом теряет свое подлинное значение.
В христианском откровении упор делается на освящении и спасении каждого конкретного человека, ведущих к блаженному прозрению и, одновременно, к общению со святыми.
В богословии Тейяра главное заключается в прогрессе земного, в эволюции, ведущей к Христу-Омеге. В нем нет места спасению через Христову смерть на кресте, потому что человеческая судьба является частью панкосмической эволюции.
Таким образом, концепция человека и скрытое отрицание свободы воли, молчаливый аморализм и тоталитарный коллективизм Тейяра отгораживают его от христианского откровения, несмотря на все его попытки примирить свои взгляды с учением Церкви. Он наполовину сознает эту несовместимость, когда говорит: "Я бываю напуган, когда думаю о перестройке, которой должен подвергнуть свой ум, чтобы иметь возможность принять все эти простодушные понятия о творении, откровении, чуде, первородном грехе, воскресении и т. д.".
То, что Тейяр употребляет слово "vulgar" (вульгарный, грубый, пошлый, простонародный, плебейский, широко распространенный) в отношении основополагающих понятий христианского откровения и их толкования непогрешимым судом Церкви, в достаточной мере свидетельствует о гностическом и эзотерическом характере его взглядов.
Тейяр пишет Леонтине Занта (Leontine Zanta): "Как вы уже знаете, все мои занятия, все мысли связаны с попыткой утвердить в себе и распространить вокруг новую религию (вы можете называть ее лучшим христианством), в которой личностный Бог перестает быть неограниченным собственником прежних эпох для того, чтобы стать душой мира; тот культурный и религиозный уровень, которого мы достигли, требует этого". Таким образом, не только евангельский Христос заменяется на Христа-Омегу, но также и Бог Ветхого и Нового заветов заменяется на пантеистического Бога, "душу мира" – и опять же это аргументируется тем, что Бог должен быть приспособлен к пониманию человека нашей научной эпохи.
Не удивительно, что Тейяр критикует бл. Августина за то, что тот предложил различать естественное и сверхъестественное. В тейяровской пантеистической и натуралистической "религии" нет места сверхъестественному, благодатному. Для него союз с Богом в основном означает вовлечение в эволюционный процесс, а не благодать сверхъестественной жизни, которой наполняются наши души при крещении. Почему одно стремится исключить другое? Если бы его идея об участии в эволюционном процессе оказалась верной, то это было бы лишь concursus pinus (встречей с божественным). Но как бы ни был грандиозен и таинственен этот concursus pinus, т. е. та поддержка, которую мы естественным образом получаем от Бога в каждую секунду своего существования, – этот естественный метафизический контакт отделен пропастью от благодати. И не имеет значения, отрицает ли явно Тейяр реальность благодати: его исступленный восторг от естественного контакта с Богом в предполагаемом эволюционном процессе ясно показывает ту подчиненную роль – если таковой вообще находится место, – которую он отводит благодати.
Иными словами, что остается благодати, если Бог-личность, создатель неба и земли, заменяется на Бога – душу мира, Христос Писания превращается в Христа-Омегу, а спасение вытесняется естественным эволюционным процессом?
Маритен блестяще разбирает этот вопрос в "Крестьянине из Гаронны". Признавая, что нарисованная Тейяром картина божественного движения творения к Богу не лишена величественности, Маритен замечает: "...но что он нам скажет о том тайном пути, который значит для нас больше любой картины? Что может он нам сказать о самом существенном, о таинстве Креста и искупительной Крови, а также о благодати, присутствие которой в одной-единственной душе значит больше, чем все природное? Что может он сказать о любви, делающей нас искупителями вместе с Христом, об этих блаженных слезах, благодаря которым Божественный мир снисходит на наши души? Новый гностицизм, как все прошлые гностицизмы, – это "худой гностицизм"".
У Тейяра мы находим полное переворачивание христианской иерархии ценностей: для него космические процессы выше того, что происходит в душе; исследование и работа – выше моральных ценностей. Действие как таковое, т. е. приобщение к эволюционному процессу, важнее созерцания, раскаяния в своих грехах и покаяния. Эволюционный процесс покорения и тотализации мира значит больше святости. Мы яснее увидим пропасть, отделяющую мир Тейяра от христианского мира, если сравним то, что говорят Тейяр и кардинал Ньюмен.
Ньюмен говорит в своих "Лекциях в смешанных приходах" ("Discourses to Mixed Congregation"): "Святая чистота, святая бедность, отречение от мира, ощущение Небесного, заступничество ангелов, улыбка благословенной Марии, дары благодати, вмешательство чудесного, обмен добродетелями – все это высокие и драгоценные реалии, к которым нужно относиться с благоговением".
А Тейяр пишет: "Раньше поклонение означало предпочтение Бога вещам в акте приписывания их Ему и принесения их Ему в жертву. Поклоняться сегодня означает предаться душой и телом Создателю – солидаризоваться с Создателем, – для того чтобы внести завершающий мазок в картину мира своим трудом и исследованиями".
Двусмысленное употребление Тейяром классических христианских понятий не может ввести в заблуждение человека, наделенного sensus supranaturalis (чувством сверхъестественного). Такой человек не скажет вместе с Анри де Любаком, что тейяровская богословская беллетристика является "возможным" дополнением к христианскому откровению. Он скорее согласится с Филиппом де ла Трините (Philippe de la Trinite) в том, что это является "искажением христианства, которое превращено в эволюционизм натуралистического, монистического и пантеистического толка".
В писаниях Тейяра царит крайняя путаница, он легко переходит от одного понятия к другому – это какой-то культ двусмысленного употребления терминов, который тесно связан с его монистическим идеалом. Он систематически затушевывает определяющие различия между вещами, например, различие между надеждой и оптимизмом, между христианской любовью к ближнему (которая по своей сущности направлена на конкретную личность) и слепым увлечением человечеством. Тейяр игнорирует и различие между вечностью и земным будущим человечества, относя и то и другое к тотальности Христа - Омеги.
Несомненно, есть что-то трогательное в отчаянных попытках Тейяра сочетать традиционную, эмоциональную тягу к Церкви с богословием, совершенно противоположным церковной доктрине. Но его обманчивая приверженность христианским понятиям делает его более опасным, чем Вольтер, Ренан или Ницше. Его успех в облачении пантеистического, гностического монизма в христианские одежды особенно очевиден в "The pine Milieu" ("Божественном окружении").
Понятия, употребляемые Тейяром, столь знакомы многим читателям, что последние могут воскликнуть: на каком основании вы обвиняете его в отступлении от ортодоксального христианства? Разве он не пишет в "The pine Milieu": "Что такое для человека быть святым, как не быть преданным Богу всеми своими силами?" Действительно, это звучит абсолютно ортодоксально. Но на самом деле тейяровское понимание преданности Богу заключает в себе отход от героических добродетелей святого ради участия в эволюционном процессе. Акцент молча делается не на достижении святости в моральной сфере, следовании Божьей воле, подражании Христу, а на эффективном (употребим это слово за неимением лучшего) развитии всех человеческих способностей.
Тейяр ясно об этом говорит, хотя и пользуется традиционной терминологией: "...и что означает абсолютная верность Богу как не точное выполнение в мире, организованном вокруг Него, той функции, скромной или важной, которую предназначили ему природа и сверхприрода?"
Таким образом, для Тейяра значение конкретного человека заключается в выполнении им функции целого – эволюционного процесса; он больше не призван прославлять Бога путем подражания Христу, что является общей целью всех истинных христиан.
Растворение Крестного таинства в Христе-Омеге также завуалировано традиционной терминологией: "К вершинам, скрытым от нашего земного взора, мы, неся Распятие, поднимаемся путем космического прогресса, царским Крестным путем – это путь человеческих усилий, определенных и развивающихся сверхъестественным образом".
Мы видим, что за христианской символикой здесь скрывается полная трансформация христианства, переносящая нас с христианской орбиты в совершенно иную атмосферу. Но иногда Тейяр срывает маску и абсолютно открыто сообщает о своих истинных взглядах. В 1934 году он писал: "Если бы в результате духовной революции я потерял веру в Христа, в личного Бога, в Духа Святого, мне кажется, я продолжал бы верить в мир. Мир – его ценность, неоспоримость и благо – это, без сомнения, первая и единственная вещь, в которую я верю".
И все-таки, несмотря на очевидную неортодоксальность богословия Тейяра, многие католики возводят его в ранг доктора, даже в ранг учителя церкви. Для многих неискушенных католиков он стал своего рода пророком.
То, что "прогрессивные" католики получают удовольствие от писаний Тейяра, не удивительно. "Новые" богословы, "новые" моралисты приветствуют воззрения Тейяра, потому что разделяют его исторический релятивизм – его убежденность в том, что веру следует приспособить к потребностям "современного человека". Многие "прогрессивные" католики принимают как нечто само собой разумеющееся тейяровское преобразование христианского откровения. Но, с другой стороны, поразительно то, что Тейяром увлечены и многие правоверные христиане, не понимающие полной несовместимости тейяровского учения с церковной доктриной.
Такая его популярность становится менее удивительной, если на нее посмотреть в контексте нашего сегодняшнего интеллектуального и морального климата. В эпоху хайдеггеровской "заброшенности" и сартровской "тошноты" многие с долгожданным облегчением воспринимают тейяровский светлый и оптимистический взгляд на жизнь. Его вера в то, что мы постоянно сотрудничаем с Богом, чем бы мы ни занимались и какой бы незначительной ни была наша роль, – в то, что все на свете "священно", – не может не ободрять подавленные души. Другой причиной такого энтузиазма, возможно, более значительной, является уверенность в том, что Тейяр преодолел узкий аскетизм и ложные представления о сверхъестественном.
Не приходится сомневаться, что многие благочестивые католики прошлого относились к естественным благам как к потенциальной опасности, способной отвратить их от Бога. На естественные блага, даже на те из них, что обладали высокой ценностью, – такие как красота в природе или искусстве, обычные истины, земная любовь – смотрели с подозрением. Эти католики недооценивали позитивной ценности, которую представляли собой эти вещи для человека. Часто утверждалось, что естественными благами можно лишь пользоваться, что мы не должны интересоваться ими ради них самих, ценить их как таковые. При этом игнорировалось фундаментальное различие между естественными благами и мирскими благами, такими как богатство, слава или успех. Естественными благами, обладающими внутренней ценностью, нужно не только "пользоваться", но и ценить их ради них самих, – это к мирским благам следует относиться только практически.
Более того, нельзя отрицать, что подобное неудачное мировоззренческое упрощение коснулось и семинарий и монастырей, несмотря на то, что оно никогда не было частью церковного учения. Поэтому Тейяру и удалось под благовидным предлогом обвинить католическую традицию в пренебрежении природным, а поскольку он сам восхваляет природное, то, понятно, многим его мысли кажутся справедливой оценкой естественных благ.
На многих искренних католиков также произвело впечатление утверждение Тейяра – родственное упомянутому – о том, что традиционное христианство создало пропасть между человеческой природой и христианским совершенством. В "The pine Milieu" он приписывает традиционному христианству идею о том, что "люди, для того чтобы стать христианами, обязаны отречься от человеческого". И в этом случае нельзя отрицать, что такая позиция отразилась в янсенизме, а янсенистские настроения анонимно завладели умами многих католиков. Например, в некоторых религиозных организациях первохристианскому положению о том, что мы должны умереть для себя, чтобы преобразиться во Христе, часто придавали неверное значение дегуманизации. В некоторых монастырях и семинариях внушалась мысль о том, что ради расцвета сверхъестественной благодатной жизни требуется умертвить человеческую природу. Однако официальная церковь решительно отвергала подобную дегуманизацию. Папа Пий XII писал: "Благодать не разрушает естества; она даже не изменяет его; она его преображает. В действительности избавление человека от своей природы совсем не требуется для христианского совершенствования, и мы, напротив, можем сказать: только тот, кто преобразился во Христе, воплощает в себе истинно человеческое".
Здесь важно то, что Тейяр сам игнорирует ценность высоких естественных благ и что, несмотря на его заявления, его монистический пантеизм представляет собой подлинную дегуманизацию. Мы видели, что его идеал коллективной личности и сверхчеловечества основан на непонимании истинной природы индивидуальности и, следовательно, всего богатства человеческой жизни. Но дегуманизация с неизбежностью вытекает и из его монизма, который принижает реальную драму человеческой жизни – борьбу добра и зла – и сводит антитетические различия к простым стадиальным различиям в континууме.
Неспособность Тейяра оценить по достоинству реальное значение естественных благ ясно проявляется как раз в тот самый момент, когда он подчеркивает их важность для вечности. Рассматривая естественные блага, он в первую очередь озабочен человеческой деятельностью, достижениями в труде и исследованиях. Он не упоминает о более высоких естественных благах и содержащемся в них послании Бога – его интересуют только результаты деятельности в природной сфере.
К такой деятельности Тейяр относит библейские слова: "opera ejus sequuntur illos" ("труды Его не дают им покоя"); но он игнорирует первоначальное значение слова "opera" – нравственно значительные поступки. Еще важнее для понимания его доктрины то, как он смотрит на отношение между естественными благами и Богом. Тейяр не видит послания Бога в ценностях, заключенных в этих великих естественных реалиях, он не ощущает их как глас Божий. Вместо этого он постулирует объективную и непрочувствованную связь между Богом и нашей деятельностью как concursus pinus (встречу с божественным). Он пишет: "Бог находится, в некотором смысле, на кончике моего пера, в моей мотыге, кисти, швейной иголке, в моем сердце, в моей мысли".
Настоящим объектом тейяровского безграничного энтузиазма является, таким образом, не сами естественные явления, а абстракция: гипотеза об эволюции. Волнующая его природа – это не та красочная, звучащая природа, которую воспевали все великие поэты. Это не природа Данте, Шекспира, Китса, Гете, Гельдерлина, Леопарди. Это не зрелище рассвета или заката, не картина усыпанного звездами неба – по мнению Канта, самая величественная вещь на свете, наряду с нравственным законом внутри нас.
Взгляды Тейяра с необходимостью предполагают дегуманизацию космоса и человеческой жизни еще по одной причине. В его картине мира не находится места противопоставлению достойного и недостойного. Но любая попытка снять этот крайне важный качественный антагонизм приводит к своего рода уравнительству, даже к нигилизму. То же самое происходит, когда игнорируется иерархия ценностей, хотя бы потому, что человек в этом случае с одинаковым энтузиазмом реагирует на ценности любого уровня.
Положение о том, что "все – священно", звучащее столь возвышенно и вдохновляюще, на самом деле чревато нигилистическим отрицанием высокого и низкого, доброго и злого. Это опасное стремление к восхвалению чего угодно в действительности приводит ко всеобщему отрицанию. Я вспоминаю замечание, сделанное однажды знакомым скрипачом. "Я так люблю музыку, – сказал он, – что мне все равно, какую именно музыку я исполняю, – лишь бы это было музыкой". Это высказывание, призванное выразить необыкновенное увлечение музыкой, на самом деле демонстрирует отсутствие подлинного ее понимания, а отсюда и способности по-настоящему ее любить.
То же самое происходит с человеком, когда он не замечает качественных отличий.
Явление Бога в природе всегда подтверждалось христианской традицией. В "Sanctus" поется: "Земля и небо полны славы Твоей". Псалмы хвалят Бога как Творца природы и всех ее чудесных явлений. Бл. Августин постоянно говорит о послании Бога, воплощенном в красоте мира. Ту же идею мы находим и у св. Франциска, в его любви к природе.
Но признание этого естественного откровения означает "направленность вверх, к Богу", если воспользоваться терминологией Тейяра. Естественное откровение говорит нам о Боге, демонстрируя удивительную мудрость, с которой устроено творение, и отражая в ценности естественных явлений и благ бесконечную красоту и славу Божью. Нашим ответом на это откровение может быть либо благоговейное удивление мудрости, явленной в законченности космоса и в его таинственном многообразии, – почтительное отношение к Богу-Творцу, либо, по крайней мере, глубокое осознание красоты природы и всех высоких естественных благ, что также устремляет наши взоры вверх. В любом случае, мы способны постигнуть послание свыше: все подлинные ценности обещают вечность. Возвышая свои души, мы способны понять, что эти подлинные ценности говорят о бесконечной славе Господней. Все это подразумевает "направленность вверх".
Но "природа" Тейяра не согласуется с этой "направленностью вверх"; она не является посланием свыше. Коль скоро Бог, по Тейяру, находится за природой, мы, как предполагается, должны достичь Его в Христе-Омеге в результате "движения вперед".
В тейяровской устремленности вперед, где все вовлечено в эволюционное движение, естественные блага теряют свою подлинную ценность. Заключающееся в них указание на нечто трансцендентное заменяется простым имманентным финализмом, все становится лишь очередным звеном в эволюционной цепи. Если эволюция рассматривается в качестве главной реальности – фактически обожествляется, – то любое естественное явление, с одной стороны, становится лишь переходной ступенью в устремленном вперед эволюционном процессе, а с другой – неким непроницаемым, ничего не говорящим объектом, лишенным уравнительным монизмом своего подлинного, качественного, врожденного значения.
Отсюда следует, что оценить по достоинству возвышенные естественные явления мы можем только в том случае, если увидим в них отражение несравненно более высокой реальности – онтологически отличной от них. Этот "мессианский характер" естественных благ превосходно выразил кардинал Ньюмен в своих замечаниях о музыке: "Может ли так быть, что эти таинственные движения души, пронзительные чувства, странная безотчетная тоска, эти ошеломляющие впечатления, приходящие неизвестно откуда, представляют собой в действительности нечто нереальное, то, что появляется на мгновение и навеки исчезает, начала и концы которого лишь в нем самом? Нет, это не так; этого не может быть. Они прорываются к нам из какой-то высокой сферы, они являются выражением предвечной гармонии посредством сотворенного звука: они представляют собой отзвуки нашего дома, это голоса ангелов, магнификат святых...".
Заслуживает внимания и другая сторона этой проблемы. Тот факт, что Тейяр видит более высокую ступень эволюции в нынешнем индустриализованном мире, говорит об отсутствии у него подлинного понимания красоты природы и квалитативного послания Бога, которое она несет. Даже крайние энтузиасты "прогресса" не могут отрицать того, что индустриализация неизбежно разрушает красоту природы. Кроме того, индустриализация, – хотя она, по-видимому, неотвратима, – конечно, не может рассматриваться как универсальное благодеяние для человечества ни с точки зрения его физического благополучия, ни в аспекте распространения более высокой культуры и подлинного гуманизма. Как Габриель Марсель верно указывает в своей книге "Man against Mass Society" ("Человек против массовой культуры"), индустриализация угрожает дальнейшей дегуманизацией. Замена "органического" в человеческой жизни искусственным (от искусственного оплодотворения – к социальной инженерии) симптоматична для этой дегуманизации. И однако Тейяр безрассудно сменяет энтузиазм в отношении природы на бурную радость по поводу технического прогресса и индустриализации. Мы опять видим его непонимание антитетического, его монистическое уравнительство.
Тем не менее очевидно, что первая любовь Тейяра – это технологический прогресс. Божье творение должно быть завершено человеком – не так, как учил св. Павел, в смысле сотрудничества с природой, а путем замены природы машиной.
Его поэтические выражения, когда он рисует картину эволюции и прогресса, ясно показывают, что он никогда не понимал подлинной поэзии природы, классических "форм" творения. Вместо этого он хочет открыть поэтическое в технологии, вновь обнаруживая монистическое отрицание основополагающего различия между поэтическим и прозаическим, органическим и искусственным, священным и мирским.
Конечно, всегда впечатляет, когда человек, кажется, глубоко проник в бытие и, не довольствуясь тем, чтобы принять его как данность, страстно реагирует на него. Это относится и к Тейяру. Мы далеки от отрицания того, что он действительно открыл в материальном многие аспекты, которых, как правило, не замечали до него. Например, ценна его мысль о том, что таинственная структурная сложность материи, которую во все больших масштабах демонстрируют естественные науки, достойна подлинного удивления и вызывает в нас уважение к творению Бога. Но, поскольку Тейяр не признает сущностного различия между духом и материей, поскольку его ответ духовному не соответствует его восхвалениям материи (вспомним его "молитву", обращенную к материи), он быстро теряет все преимущества своего необыкновенно глубокого проникновения в материальное.
Материальное следует рассматривать в надлежащей перспективе. Будет достойно сожаления, если мы упустим из виду чудо, заключенное в создании, находящемся на низшей иерархической ступени. Но это упущение не повлияет на наше знание о созданиях, расположенных выше на иерархической лестнице, поэтому оно не станет катастрофой. С другой стороны, постигать низшее и при этом не замечать высшего – значит совершенно исказить всю картину мира, и это уже катастрофа. Кроме того, подходить к низшему с теми же мерками, что и к высшему, значит не понимать иерархической структуры бытия и, следовательно, лишиться возможности правильно оценивать как более высокое, так и более низкое.
Слепота Тейяра в отношении подлинных ценностей, например человеческой любви, обнаруживается в следующих неудачных высказываниях об эросе (чувственной любви) и агапе (христианской любви): "Конечно, я согласен с вами в том, что решение проблемы эроса и агапе легко может быть найдено в эволюционном развитии (dans 1'evolutif), в генетике, т. е. в сублимации... [Оно может быть найдено] в факте возникновения духовного из материального в ходе панкосмической эволюции".
Мы уже видели, что тейяровская концепция нравственного (добродетели и греха) несовместима с христианским откровением. Мы должны также заметить, что та роль, которую он отводит сфере морального, является еще одной причиной дегуманизации.
В системе Тейяра не имеет никакого значения контакт с Богом, происходящий в нашей совести, в осознании нами нашего морального долга. Он не понимает, что в сфере природного человек никаким иным способом не сможет достичь такого тесного богообщения, как в том случае, когда он прислушивается к голосу совести и сознательно следует своему моральному долгу. Сколь невыразительно по сравнению с этим тейяровское понятие "сознательного" и "бессознательного" участия в "космическом прогрессе"!
И как на самом деле незначителен мнимый размах космических событий по сравнению с освобождающей трансценденцией истинно кающегося человека. Что может быть величественнее ответа Давида на вызов пророка Натана? Второстепенность роли, которую Тейяр отводит личному диалогу человека с Богом, предпочтение им объективного участия в "эволюционном процессе" яснее ясного говорит о настоящей дегуманизации его "нового мира".
На многих производит впечатление мыслитель, конструирующий на основе своего воображения целый мир – мир, все элементы которого взаимосвязаны и "объяснены". Они считают подобные теории высшим достижением человеческого разума; соответственно, они превозносят Тейяра как великого мыслителя синтетического направления. В действительности, однако, мерилом значительности мыслителя может служить лишь та полнота, с какой он постиг реальность, ее иерархическую структуру. Если мы будем мерить Тейяра этим мерилом, то его, очевидно, нельзя считать великим мыслителем.
Изложенные соображения можно заключить следующими двумя цитатами. Тейяр пишет: "...[Христос] становится знаменем человеческих усилий, Он открывается в качестве формы веры, наиболее приспособленной к современным потребностям, – в качестве религии прогресса, в частности религии прогресса на земле, я осмелюсь сказать – в качестве религии эволюции". Теперь приведем высказывание кардинала Ньюмена: "Целью Церкви является не зрелище, а дело. Она считает этот мир и все, что в нем, лишь тенью, лишь пылью и пеплом в сравнении с ценностью одной-единственной души. Она также считает, что если она не может – так, как умеет – делать добро душам, то нет никакой пользы во всех ее остальных делах. [...] Она считает деятельность мира и жизнь души просто несоизмеримыми, если рассматривать каждую в своей независимой сфере; она лучше спасет душу одного калабрийского бандита или хнычущего нищего из Палермо, чем будет опутывать железнодорожными линиями Италию или Сицилию, если только это великое национальное строительство не будет направлено на какое-нибудь лежащее вне его самого духовное благо".
Которое из этих двух высказываний отражает миссию Христа?
http://www.unavoce.ru
