Виступ на Міжнародній науково-практичній конференції "Спадщина Дмитра Донцова: актуальність філософсько-політичних та літературних візій”

Від націоналізму до християнського нонконформізму

Молодий публіцист-історіософ Ігор Загребельний в одній із останніх статей назве Донцова «ідеологом християнського нонконформізму», наголошуючи на актуальності тези трактування його як мислителя-християнина [12]. Що більше, на думку Загребельного ігнорування цього факту «не лише збіднює, але й спотворює наші уявлення» про інтелектуальний спадок українського мислителя. В цьому випадку запропонована Петром Іванишиним «націоналістична герменевтика» як загальна назва інтерпретаційної стратегії Дмитра Донцова може виявитися недостатньою [13, 7]. Тим більше, що Іванишин визнає поєднання в особі Донцова політичного і християнський мислителя [13, 8]. Отже, варто говорити про діалектику двох типів герменевтик: націоналістичної і християнської [14, 18-20; 15, 27-62.]. В контексті Доцівського дискурсу вони не суперечать одна одній, а навпаки, діалектично взаємодіють, синтезуючись у «ідеологію християнського нонконформізму» мислителя.

Теза Загребельного матиме противників серед симпатиків ліберально-пацифістського трактування християнства: націоналізм та миролюбиво-толерантне християнство – взаємовиключаються. Натомість представники націоналістичного табору, що вибудовують свою духовну матрицю на «селенківсько-рідновірівській ортодоксії», заперечуватимуть позитивну роль християнства в українському націотворчому процесі, вважаючи його деструктивним у ставленні до «автентичних українських традицій». У свою чергу «ревнителі чистоти християнської доктрини» віднайдуть у текстах українського християнського нонконформіста покликання на авторів, котрих важко назвати християнськими. У праці Від містики до політики Донцов цитує Таємну доктрину Єлени Блаватської, не без почуття гордості називаючи відому окультистку та засновницю Теософського товариства «нашою землячкою» [7,19]. Покликатиметься й на німецького антропософа Рудольфа Штайнера, правда, з уточненням, що не має наміру «впроваджувати читача в хащі антропософії», визнаючи свою некомпетентність в цій царині [7,10]. Згадуючи Свідків Єгови, як таких, що «хочуть знищити знак хреста», Донцов говорить про існування й «інших сектярів, які хочуть з усіх реліґій зробити 'об’єднання'» [7,24], не уточнюючи, що засади цього різновиду «сектярства» заклала саме «наша землячка» Блаватська: ключові принципи модерної синкретичної духовності New Age (Нова Доба) сформовані на основі її критики релігій Авраамової традиції (юдейства, християнства й ісламу) [23, 28]. Попри це, мусимо визнати, що езотерично-окультичний світогляд Блаватської, котрий дав поштовх анархічній духовності New Age, засадничо різниться від донцівського розуміння Нової Доби, «яка йде на зміну анархії і розкладу сучасної епохи» [8, 9]. На відміну від Блаватської та сучасних адептів теософії, Донцов переконаний, що «без відродження містики християнства, містики Нового Завіту, Захід не вийде зі стану теперішнього скніння й духовно-політичного маразму» [7, 32].

Свій християнський нонконформізм мислитель виводить з «естетики Шевченка», котрий вказав на «єдині джерела духовости України», на «Євангеліє Правди», тобто Новий Завіт [7, 21]. Не теософську езотеричну еклектику, а старокиївський «дух нашої давнини», присутній у «філософії Сковороди, Шевченка, Л. Українки, в закликах до нового лицарства Е. Маланюка, Ольжича, Клена, О. Теліги» кладе Донцов в основу нашої містики [7, 23]. Перелічених українських авторів об’єднує спільна характерна риса: внаслідок свого нонконформізму вони формували християнський світогляд самостійно, без допомоги Церкви, залишаючись практично до кінця свого життя «християнами без Церкви» [11]. Не став винятком і Дм. Донцов. У наших мислителів не було можливості, як у Владіміра Соловйова, чувати в бібліотеці Британського музею в очікування «побачення із Софією», а відтак виглядати її між пірамідами Каїру. Вони не вирушали як відомий російський софіолог Сергій Булгаков у Дрезденську картинну галерею в пошуках духовного навернення. В новітній українській культурі та історії Церкви була практично неможливою поява такого феномену, як Павло Флоренський, котрий завдяки опіці російського духовенства, полишив сформований ще з дитячих років релігійний індиферентизм та науковий позитивізм, ставши священиком і видатним православним мислителем. На своєму духовному шляху наші мислителі були одинаками, «самотніми вовками», без «духовних пастирів» і довіри до них, позаяк останні дуже часто, всупереч християнським засадам, сповідували логіку конформізму із окупаційними режимами, мотивуючи її «вимушеною поступливістю задля добра Церкви». Звичайно, були і винятки, зокрема митрополит Андрей граф Шептицький, втім і з ним у Донцова не надто склались відносини. Принагідно віддаючи належне митрополитові за його «мужній голос протесту – і проти московського шаманства, і проти польського насильства над греко-католицтвом і над православ'ям», мислитель все ж таки, воліє говорити про бельгійського кардинала Дезіре-Жозефа Мерсіє [10].

Годі вимагати від наших мислителів дотримання чистоти догматичних формулювань та ґрунтовних знань «правовірних» джерел християнської думки. Вони користувалися тим, що потрапляло під руку, намагаючись і там віднайти зерно правди. Зрештою, ні згадані тут Соловйов, Булгаков і Флоренський, попри свою глибоку закоріненість в православній вірі, в кінцевому рахунку виявились не надто ортодоксальними [19].

Попри кострубатість і неточність у висловлюванні щодо певних догматичних тверджень християнства, Донцов послідовно демонстрував християнський нонконформізм, викликаючи почуття незручності в «духовної еліти», що значно важче, ніж вправлятись у красномовстві «богословських ізреченій». Коментуючи часто вживане на патріотично-побожних зібраннях гасло «Воскрес Христос, воскресне Україна», він запитує: «Чи конче?.. Пригадайте, що відповів Христос тим, які домагалися цього воскресення: 'Чи можете пити чашу, яку я п’ю? Чи нести хрест, що я несу?' Це страшне питання хай встане перед нами в усій його маєстатичній величі» [7, 30]. Ці слова дражливо звучать і сьогодні для т.зв. «духовної еліти», котра втішається благодатями «церкви празникуючої», забуваючи, що в цьому земному житті Христова Церква – Церква воююча (Ecclesia militans).

Нове Середньовіччя

У Кличі доби Донцов писатиме: «Ми переживаємо ренесанс Середньовіччя, з його страхіттями, але і з його безмежною вірою, з його духом самопосвяти, який творить не лише мучеників, але й апостолів нових релігій. Хвиля Середньовіччя заливає світ, а в ній міцнішають міцні й ломляться безсилі» [8, 16-17]. Висловлена мислителем ідея «ренесансу Середньовіччя», чи пак доби «Нового Середньовіччя» не була на той час новою. У 1924 Николай Бердяєв опублікує в Берліні брошуру під назвою Новое средневековье, котра здобула великий успіх і забезпечила її автору європейське визнання [1, 3]. Правдоподібно, ідею приходу доби середньовіччя російський мислитель запозичив від Павла Флоренського, втім, про останнього не згадує, зазначаючи лише схожість своєї ідеї із передбаченнями світової кризи, висловленими Шпенґлером, Кайзерлінґом, Лессінгом та іншими [1, 6]. Флоренський заперечував прямолінійний прогрес людської цивілізації, натомість визнавав циклічний процес обміну двох типів культур: ренесансної та середньовічної. Перший тип культури характеризує фрагментарність та раціоналізм, другий – цілісне сприйняття світу та містичні інтуїції [21, 39]. На думку Флоренського, ХХ століття почало виявляти ознаки наближення другого, себто середньовічного типу культури. Схоже говоритиме і Бердяєв констатуючи руйнацію «посередньо-нейтрального», «секулярно-гуманістичного царства» новочасної доби, на зміну якому приходить релігійна епоха, тобто Нове Середньовіччя [1, 12]. Рівно ж, як і Флоренський, він називає попередню епоху «раціональним днем», чиє сонце вже згасає, повідомляючи про наближення ночі: вона «не менш красивіша, ніж день, не менше божественна», адже «вночі яскраво сяють зорі, вночі стаються одкровення, незнані дневі. (…) Ніч метафізичніша, онтологічніша, ніж день» [1, 6-7]. Пізнання в епоху Нового Середньовіччя, на відміну від поверховості «раціоналістично-гуманістичної» (ренесансної) доби, визначатимуть інтуїції споглядання глибинної суті феноменів. Втім, перехід на якісно новий рівень пізнання супроводжуватимуть кризові явища, позаяк «сам процес руху в глибину, в надра перш за все справляє враження згасання денного світла, занурення в темряву» [1, 8]. Внаслідок цього загострюється «релігійна поляризація», вимальовуються обриси «граничних релігійних начал»; Нове Середньовіччя стане епохою «загостреної боротьби релігії Бога і релігії диявола, християнських принципів та принципів антихристових» [1, 12].

Схоже висловить Донцов у праці із символічною назвою За яку революцію: «Ми знаємо, що Бог 'дав невидимий меч своєму сину, Ісусу з Назарету. І поклав з того часу Ісус мечем границі між богами', і зчинив 'великий розбрат між богами і між людьми, надвоє розділивши царство Духа, на чисту і нечисту половину усе життя людське перерубавши. Порушилась гармонія всесвітня на небі й на землі. Не видно краю тій боротьбі, що перейшла на землю з неба, від богів на люди' – навчала нас ще Л. Українка в словах, що так нагадують 12-у главу Апокаліпсиса. А хто їх розуміє, ті слова, той збагне, що боротьба між Чистим і Нечистим почалася в царстві духа. Йде вона не за границі і системи, а між старою християнською цивілізацією Заходу і силами диявола, що на неї готують останній наступ. Не за території і програми, а за душу людини, створеної по образу подобі Божій» [6, 4]. Рівно ж і Бердяєв заперечуватиме пацифізм Нового Середньовіччя, попереджаючи про готовність до великої боротьби, де війни матимуть не стільки «національно-політичний» характер, скільки «духовно-релігійний» [1, 23]. В передчуттях наближення ночі російський філософ закликає «духовно озброїтись для боротьби із злом, загострити вміння його розпізнавати, сформувати нове лицарство» [1, 34]. І тут Бердяєву вторуватиме Донцов, говорячи про необхідність «Нового Ордену воїнів і аскетів» [7, 34].

Отже, погляди Донцова і Бердяєва на Нове Середньовіччя в основному збігаються, за винятком питання про роль Pax Moscovitica в духовних процесах грядущої доби: якщо автор Русской идеи покликання свого народу вбачає у «справі об’єднання, утворення спільного християнського духовного космосу», то для автора Московської отрути все, що знаходилося на схід від його рідних Понтиди і Таврії, «останнього бастіону елінсько-латинської культури», асоціюватиметься з триіпостасним «М» - матеріалізм, Москва й мафія [7, 28; 8, 11]. Хто з них мав рацію, не важко здогадатись.

На «світанку» кіберсередньовіччя

«Мудрий – це той, хто вміє з того зерна кожного з’явища, як воно щойно кільчиться, своїм духовним зором уздріти вже вирослі з нього дерево і цвіти», зазначає Донцов у праці Дух нашої давнини [9, 82]. Чи вдалося українському мислителеві вірно розпізнати у зернах тогочасних подій дозрілі плоди ренесансу Середньовіччя?

На перший погляд його інтуїції, рівно ж як і інших філософів, видалися хибними, оскільки образ постмодерної культури якось не асоціюється із стрімкими вітражами «епохи катедральних соборів» та ієрархічним світоглядом Середньовіччя, радше нагадує згорнутий в одну купу «треш» і «спам», з якого розгублені і дезорієнтовані відчайдухи деконструкції безнадійно намагаються зліпити колаж. На постмодерний стан спантеличеності накладаються проблеми інформаційного суспільства, в якому наростають відчуття щезання чогось, що колись забезпечувало закоріненість у людській природі, прецінь інформація, подана через електронні медії, «не містить ефектів тривалого і часами багатостраждального процесу, який забезпечує формування системи знань, переконань, віри» [18, 306]. Втрачається зв’язок з життям, з реальністю, а значить не може бути мови про істину, об’єктивність. Реальність розчиняється у гіперреальності (Ж. Бодріяр), людина замикається у світі другорядних зображень, формуючи безособове віртуальне тіло, «котре можна швидко розібрати і зібрати у точках інформування» [18, 306]. Все це радше нагадує характеристики Бердяєва щодо цивілізації, на зміну якій мало прийти Нове Середньовіччя: «Машина, техніка, та влада, котру вона собою приносить, та швидкість руху, котру вони зроджують, – створюють химери і фантазми, спрямовують людське життя до фікцій, що справляють враження найреальніших реальностей. Чи багато онтологічно реального в біржах, банках, в паперових грошах, в страхітливих фабриках, що виготовляють непотріб або знаряддя знищення життя, у зовнішній розкоші, у словах парламентаріїв і адвокатів, у газетних статтях, чи багато реального в зростанні ненаситних потреб? Повсюдно розкривається дурна безкінечність, що не знає свого закінчення» [1, 17-18]. Актуальність написаних в першій половині минулого століття рядків вражає.

Втім, не можна не помітити загострення «релігійної поляризації», зокрема все чіткішими стають обриси зла, що в наші часи, згідно Бодріяра стало цілковито «прозорим», «транспарентним», тобто видимим, намацальним (Пор.: Jean Baudrillard, La Transparence du Mal, Paris, 1990). Справді, новітнє язичництво у формі просвітницького секуляризму, сцієнтизму, мультикультуралізму та поліконфесійності, що втілилися у постмодерній духовності New Age, забезпечили відчуття присутності чогось, що можна окреслити поняттям «не-людське». Перспективи нескінченного прогресу людства, в напрямку трансформації свідомості, аж до ідей імморталізму (наука про безсмертя) із всіма супутніми ідеями «штучного інтелекту», записами індивідуальної свідомості на цифрові носії виявляють свої «фатальні стратегії» [5]. Не випадково словенський філософ-лаканівець Славой Жіжек констатує перебування сучасної цивілізації в стані апокаліпсису, виокремлюючи три його різновиди: християнсько-фундаменталістичний, техно-диґітально-постгуманний і New Age [24, 25]. Всі три одностайні в тому, що людство наближається до нульової точки ентропії вичерпання власних можливостей, після якої мають відбутися радикальні зміни. Це дало підставу деяким філософам заговорити про необхідність застосування в новій термінології префікса «proto-», котрий у ХХІ ст. мав би відіграти те саме світоглядне та словотворче значення, що й префікс «post-» в інтелектуальному русі 1970-90-х рр. (постмодернізм, постструктуралізм, постколоніалізм) [18, 336]. Принаймні, «покоління Інтернету» вже не цікавлять питання деконструкції, свою енергію вони скеровують на конструювання та побудову фантастичних «постреальних, точніше, proto-віртуальних об’єктів», заселяючи неосвоєні території «психореальності, інфореальності, біореальності», де метафізика невіддільна від фізики, оскільки сама фізика досягнула останні, «мета-фізичні» об’єкти, границі матерії, по-новому розглядаючи та вирішуючи проблеми каузальності, свободи, ймовірності [18, 336-337].

Разом з тим повстають нові антропологічні проблеми, бо людина залишає межі своєї природної, первісної форми, поступово входячи у віртуальні світи спочатку зором, слухом, сприйняттям та відчуттями, а відтак «дигітально-преображеною плоттю», перероджуючись у надприродну істоту, людиноангела, антропоангела (humanangel) [18, 21]. Оскільки віртуальність – найвище досягнення цивілізації, ангелоїдність ¬започатковує надприродне буття. У зв’язку з цим «знову актуалізується стародавнє уявлення про людину, як перехідну стадію між тваринним і ангельським світом», відповідно відбувається процес «реактуалізації теології й метафізики» [18, 22]. Цілком можливо, саме «Інтернет-покоління», що освоює віртуальні світи, поверне статус інтелектуального бестселера трактату Діонісія Ареопагіта «Про небесну ієрархію».

Запропонована Жіжеком апокаліптична тріада перегукується з трьома порядками симулякрів Жана Бодріяра: 1) симулякри природні, натуралістичні, спрямовані на відтворення чи ідеальне запровадження природи за образом Бога; 2) симулякри виробничі, спрямовані на підвищення продуктивності, засновані на енергії, силі, її матеріальному втіленні в машині та всій системі виробництва; 3) симулякри симуляції, засновані на інформації, моделі, кібернетичні грі – тотальна операційність, гіперреальність, прагнення до тотального контролю [2, 175]. Першому порядку, згідно Бодріяра, відповідає уявне утопії. Другому – наукова фантастика у буквальному значенні. Третьому... «Та чи є ще якесь уявне, котре відповідало б цьому порядку?», запитує Бодріяр [2, 175].

Поруч із процесом повернення християнської теології, відбувається відродження старих єресей. За «ангелоїдністю», що безперешкодно із швидкістю світла мандрує віртуальними світами, ховається ідея cyber-сутності – звільненого від тілесного ув’язнення людського індивіда. Це ніщо інше, як технологічна реалізація мрії старих гностиків про досягнення безсмертя шляхом вивільнення людського духу від пут матеріального світу. Втім, на відміну від гностиків, cyber-сутність, позбуваючись матеріального та віртуально перебуваючи у Cyberspace, не полишає тілесних втіх (cybersex). Інспіроване cyberpunk-літературою та футурологічними прогнозами Рея Курцвайля (одного з найпалкіших натхненників ідеї «штучного інтелекту») сучасне кіномистецтво презентує людське тіло, як щось огидне і абсолютно недосконале, виставляючи йому напротивагу вдосконалені тіла «кіборгів» та «дигітально-преображені» тіла «аватарів». Побудоване на протеїновій основі, людське тіло поступається за всіма параметрами перед текстами і кодами, заснованими на силіконовій та квантовій основі, відповідно воно розглядається як перша, «примітивна» стадія на шляху нового рівня ноосферного розвитку, де «свідомість, вивільнившись з полону повільної біологічної еволюції, буде безпосередньо оперувати текстами і кодами, не потребуючи посередництва тіла» [22, 10-11].

Мав рацію Бердяєв, коли писав, що «неможливо повернутись до досвіду старого середньовіччя, можливе лише нове середньовіччя, так само, як після досвіду середньовіччя був неможливий поворот до старого античного світу, а можливим став лише Ренесанс» [1, 11]. Справді те, що «колись вважалось спекуляцією, заснованою на інтуїції та Об’явленні, тепер втілюється як техно-економічна перспектива. Світ духів, котрі за стародавніми уявленнями комунікують з людьми – стає прото-образом цивілізації, чий розвиток дозволятиме 'ефіризацію' та 'інтелектуалізацію' речовини, перейшовши із штучної фази у надприродну» [18, 22].

Отже, після зупинки в очікуванні «proto» все чіткішими стають середньовічні обриси нової епохи із невеликим уточненням – це буде (можливо вже є) Cyber-середньовіччя (термін належить автору статті). Разом із ним повертаються старі-нові страхи. Якщо Середньовіччя вірило у можливість надприродних сил мага, котрий за допомогою ритуалу може змінити внутрішню сутність людини, перетворивши її у «зомбі», Cyber-середновіччя вірить у можливість стирання отриманого в таїнстві Хрещення «коду імені» і заміни його «штрих-кодом» ідентифікаційного номера.

Здавалось би, зазначає Бодріяр, генетика ще зберегла «посилання на природу, себто на «біологічну» природу, в котрій щось записано», як у «метафізичному святилищі». Втім, філософ уточнює, «тепер це не святилище первопочатку і субстанції, а коду», а його умовним підложжям стає не біблійний рай, а молекула. Ця новітня метафізика має своїх «суворих теологів» молекулярної трансцендентності і «гарячих вірників» для яких «ДНК=Адонай», а «фантазм коду» виступає «еквіваленцією реальности влади, змішується з молекулярним ідеалізмом». [3, 101] Замість символіки біблійних пророцтв приходить заздалегідь «вписана» програма, замість «дерева пізнання добра і зла» – спіраль ДНК. Це і є, згідно Бодріяра, орієнтований на цілковитий контроль «кібернетичний капіталізм». «В цій зміні немає нічого 'не детермінованого': вона є завершенням усієї історії, в якій один по одному померли Бог, Людина, Поступ, сама Історія, звільнивши місце для коду, в якій померла трансцендентність, звільнивши місце для іманентності, котра відповідає набагато вищій стадії запаморочливого маніпулювання суспільними відносинами», робить висновок Бодріяр [3, 102].

«Радикальна готика» та «гіпервізантійська реальність»

У праці Дух нашої давнини Донцов писатиме: «Мудрець формотворець не тільки відгадує майбутнє, але його творить силою креативної мисли» [9, 83]. Справді, чи не найголовнішим завданням філософсько-міфологічного мислення є творення нових термінів та реінтерпретація старих понять і символів. Особливо загострено це відчувається тоді, коли «символіка історичної плоті руйнується і людство шукає нову символіку, котра повинна висловити те, що відбувається на духовній глибині» [1, 8].

Спробуємо вияснити значення нових словосполучень-філософем «радикальна готика» та «гіпервізантійська реальність» (обидва терміни належать автору статті), що мають завдання описати «естетику» конфлікту в рамцях бінарної опозиції «онтологічної» і «віртуальної» реальності.

«Готика» і «візантія» традиційно ототожнюються не лише з естетичними стилями, але й з давнім церковно-геополітичним протистояння «Схід-Захід», конфліктом між католицькою і православною цивілізацією. Втім, в глобалізованому світі геополітично-теологічне протистояння двох найбільших християнських цивілізацій розчиняється у просторі гіперреальності, «живцем спливає у симуляцію» [5, 8]. В епоху Cyber-середновіччя поняття «готика» і «візантія» покликані описати цілком іншу категорію теологічного протистояння – це протистояння між реальністю створеного Богом буття та симуляцією сконструйованої людиною гіперреальності.

Звісно, «академічні релігієзнавці» покликатимуться на статистичні дані, покажуть пальцем на Кіріла Ґундяєва і його «Русскій мір», на греко-католицьких вірників у Львові, що «вистоюють» недільне богослужіння під церквою (бо у самій церкві вже місця немає), а хтось із архієреїв виголосить доповідь про «східню ідентичність як стратегічний вибір українського народу». Втім, саме приклад Ґундяєва демонструє необмежені можливості гіперреальності: маємо на увазі відомий випадок з його «харківськими відвідинами», коли за допомогою фотошопу на зображенні найбільшої в Європі площі раптом «живцем спливла у симуляцію» в тричі більша кількість вірників, ніж їх було насправді. Це наочний приклад того, як можна «східню ідентичність», чи то пак «візантійсько-православну», трансцендентувати до її «порожньої сутності» [5, 9]. Акцентування на питанні ідентичності (церковно-релігійної, національної, статевої) за Бодріяром «спричиняється лише до млявих подій, оскільки ідентичність є вбогою цінністю, диференційною цінністю з нестачі, до якої призводить нас загальна індиферентність. І боротьба за ідентичність є всього лише компенсацією мертвих ідеологій» [4, 102]. До таких мертвих ідеологій і належить «Русскій мір» разом із «візантійсько-православною ідентичністю». Їхню інертно-віртуальну присутність в церковному житті України метафорично можна описати як миготіння світла вже давно згаслої зорі, що підтримується за рахунок інерції думки самих віруючих, котрі бояться реально оцінити стан своєї віри. Адже, за влучним спостереженням французького філософа, сьогодні «всі трансцендентні цільові настанови зводяться до показників панелі приладів», тобто до зображення монітору комп’ютера, плазмового телевізора, рекламного «сітілайта». Відтепер поверхня монітора на себе перебирає ефект відчуття метафізичної реальності, що його раніш людина могла досягнути лише шляхом внутрідуховних зусиль молитовної й аскетичної практик. Монітор символічно виконує роль іконостаса візантійської церкви, один «клік» відкриває «царські врата» віртуального простору – справді метафізичної, хоч і позбавленої глибини симульованої реальності, в якій «іконічний поворот» є виразником зрушення в сучасній соціально-культурній парадигмі, переносячи «онтологічну проблематику в царину аналізу візуальних образів»[18, 127-129], чим забезпечив «віртуальним схимникам» досягнення ангельського образу. Всі ми тепер «по-візантійськи вповні східні», позаяк щоденно практикуємо «умноє діланіє» перед іконостасом монітора, почергово переходячи від «банерів» та «лінків» до символів-опцій «офіс-пакету», для яких вебдизайнери й програмісти так і не винайшли іншої назви, окрім «icons» (ікони). Нарешті церковний розкол подолано і довгоочікувану єдність досягнуто в глобальному «екуменічному екстазі» неопатристичного синтезу «гіпервізантійської реальності» – символічно-естетичній реінтерпретації гіперреальності.

Розуміння поняття «гіпервізантійської реальності» доповнює тлумачення його протилежності – «радикальної готики». Свого часу Євген Маланюк, у пошуках виходу в умовах перебування в «поступовому світі», в якому нечиста сила (біси), Сатана і Мефісто перестають бути вигадкою «народної темноти» чи Гете, а стають «найбільш дійсною дійсністю», приходить до короткого висновку: «Готика» [17, 63]. В цьому ж руслі Маланюк тлумачить релігійну проблему, як основну проблему України: «Жертва – від землі до неба – готика, перетята Візантією і Монголами» [17, 86]. Зрозуміло, що для нього, як і для всієї «вісниківської квадриги», «готика» – значно ширше поняття, ніж просто архітектурний стиль доби Середньовіччя.

«Готика була ідеологією Середньовіччя», читаємо в Основах герменевтики Сергія Квіта [14, 23]. Дозволимо собі невеличку корективу: ідеологією Середньовіччя було християнство, котре сформувало Societas Christiana, а готика стала його естетичним виразником. Власне, заслуга Маланюка та інших «вісниківців» полягає в реінтерпретація готики як сучасної ідеології християнського нонконформізму.

Маланюк розглядає церковну архітектуру, зокрема готичний стиль, передовсім з точки зору внутрішнього духовного наповнення, вміння протистояти злу. Так, готична Нью-Йоркська катедра св. Патрика «є не лише навпроти Рокфеллер-Сентер, але й проти нього. Вона протистоїть Мамоні, Матерії, проминаючим 'кесарям' і всілякому лже-духові». Тим часом англіканська церква (св. Трійці) «власне не 'протистоїть' (напр. славнозвісному Уол-стрітові, що є поруч), але, сказати б, 'стоїть поруч', 'співіснує' в системі, де Богове й Кесареве не противляться собі, а співживуть з собою традиційно й побутово» [16, 336]. Це, на думку Маланюка, створює відчуття, що «між Церквою і Небом стоїть якась перешкода, якесь 'средостініє'», «елемент побутовості», котрий характерний також і для православ’я, але «такий невластивий для католицтва». Це «тінь кесаря», символ земної влади, що претендує на контроль духовного світу людини, проявляючи себе, згідно Дж. Р. Р. Толкіна, як бажання і пристрасна любов до проминаючого світу. Воно (бажання) «пронизане чуттям смертності, а відтак невдоволення нею. У ньому закладено безліч можливостей 'Падіння'. Це бажання, привласнюючи створене 'власноручно', може трансформуватись у бажання володіти; суб-творець захоче бути Володарем і Богом власного приватного творення. Він повстане проти законів Творця, особливо проти смертності. І те, й інше (разом чи окремо) породить жадання Влади, щоб якомога швидше здобути бажане, – себто приведе до Машини (чи Магії)» [20, XV-XVI]. Під останнім поняттям Толкін вбачав «будь-яке використання зовнішніх проекторів або механізмів (апаратів) замість розвитку природних внутрішніх здібностей чи талантів». «Машина, – продовжує автор культових саг, – це наша осучаснена, очевидна форма домінування, доволі близько споріднена з Магією, хоча цього зазвичай не визнають» [20, XVI].

Сьогодні ж крізь геніальне, на думку Маланюка, церковнослов’янське поняття «средостінія» розкривається «гіпервізантійська реальність» – уприсутнення «церебрально відкритого суспільства» як ідеології Cyber-середновіччя, де «процеси головного мозку людини будуть технічно засвоєні, виведені назовні й братимуть участь в інформаційних потоках та виробничих процесах» [18, 255]. Разом з неймовірним прискоренням інформаційних процесів виникне (чи вже існує) небезпека тоталітарного контролю. Адже громадянин «церебрально відкритого суспільства» матиме право лише іноді (або взагалі ніколи) відключати оперативну пам'ять власного мозку від загальної панелі («средостінія»), що відображатиме у просторі «гіпервізантійської реальності» (своєрідному планетарному «нусі») найcубтельніші коливання в нейронах людського мозку [18, 226]. В епоху Cyber-середновіччя естетика «радикальної готики» покликана демонструвати християнський нонконформізм «ментальної аскези», «гігієни уяви», «іспиту совісті» як засобу само-контролю, своєрідної авто-цензури гріховних помислів. В цьому полягає онтологізм «радикальної готики», що протистоятиме «гіпервізантійській реальності» церебрально відкритого суспільства.

Список використаних джерел

1.Бердяєв Н. Новое средневековье. – Москва: Феникс, 1991. – 81 c.
2.Бодріяр Ж. Симулякри і симуляція. – Київ: Основи, 2004. – 230 с.
3.Бодріяр Ж. Символічний обмін і смерть. – Львів: Кальварія, 2004. – 376 с.
4.Бодріяр Ж. Божиста лівиця. – Львів: Кальварія, 2007. – 128 с.
5.Бодріяр Ж. Фатальні стратегії. – Львів: Кальварія, 2010. – 192 с.
6.Донцов Дм. За яку революцію. – Торонто: Спілка визволення України, 1957. – 78 с.
7.Донцов Дм. Від містики до політики. – Торонто: Спілка визволення України, 1957. – 61 с.
8.Донцов Дм. Клич доби. – Лондон: Союз українців у Великій Британії, 1968. – 126 с.
9.Донцов Дм. Дух нашої давнини. – Львів-Київ: накладом Ю. Криворучка, 2011. – 158 с.
10.Донцов Дм. Кардинал Мерсіє - слуга Бога і нації. / http://dontsov-nic.org.ua/index.php?m=content&d=view&cid=165.
11.Загребельний І. «Християнин без церкви. (Тарас Шевченко)» / http://www.religion.in.ua/main/9696-xristiyanin-bez-cerkvi-taras-shevchenko.html.
12.Загребельний І. «Ідеолог християнського нонконформізму» / http://www.religion.in.ua/main/history/11649-ideolog-xristiyanskogo-nonkonformizmu.html.
13.Іванишин П. «Тарас Шевченко крізь призму естетики: націоналістична герменевтика Дм. Донцова» // Донцов Дм. Незримі скрижалі Кобзаря. Містика лицарства запорозького. – Київ: УВС ім. Ю. Липи, 2008. – 3-20 сс.
14.Квіт С. Основи герменевтики. – Київ: К-М Академія, 2003. – 192 с.
15.Квіт С. Герменевтика стилю. – Київ: К-М Академія, 2011. – 143 с.
16.Маланюк Є. Повернення. – Львів: Світ, 2005. – 496 с.
17.Маланюк Є. Нотатники (1936-1968). – Київ: Темпора, 2008. – 336 с.
18.Проективный философский словарь: Новые термины и понятия / Под ред. Г. Л. Тульчинского и М. Н. Эпштейна. – Санкт-Петербург: Алетейя, 2003. – 512 с.
19.Сапронов П. Русская философия. Проблемы своеобразия и основные линии развития. – Санкт-Петербург: Гуманитарная Академия, 2008. – 480 с.
20.Толкін Дж. Р. Р. «З листа до Мілтона Волдмена від 1951 року» // Толкін Дж. Р. Р. Сильмариліон. – Львів: Астролябія, 2008. – XIII-XXVIII сс.
21.Флоренский П. Собрание сочинений в 4-ех томах. Том 1. – Москва: Мысль, 1994. – 797 с.
22.Эпштейн М. Н. Философия тела. – Санкт-Петербург: Алетейя, 2006. – 432 с.
23.Gesu Cristo portatore dell’aqua viva. Una riflessione cristiana sul "New Age”. – Libreria editrice Vaticana, 2003. – 93 р.
24.Zizek S. Bog na mukama: obrati apokalipse. – Rijeka: Ex Libris, 2008. – 278 s.