У що ж вірили модерністи? У що перестали вірити? (Адже залежно від того, яку з цих двох сторін розглядати, модернізм може постати або як система заперечень, або як система нових тверджень, що замістили заперечення.) Якими були їхні переконання, і як вони до них прийшли?
Думаю, якщо простежити послідовність розвитку їхніх ідей та джерела цих думок – навіть коли іноді доведеться розглядати вже знайомі царини – можна краще розгледіти загальну картину того, що відбулося тоді і відбувається зараз, як сталося перетворення католицького християнина на псевдо християнина доби Просвітництва (або, як ми зараз маємо його називати, секулярного гуманіста чи прихильника релігії прогресу). Хоча між окремими модерністами існували суперечки з приводу деяких з цих ідей, що вплинули на них різною мірою, але ті принципи були базовими.
Найбільше нашкодило, безумовно, поєднання дарвінізму та біблійного критицизму. Обидві ці теорії легко захоплюють уяву людей, бо мають до справи з надзвичайно широким предметом і оперують радше припущеннями, ніж чіткими прикладами та доказами. Церква повинна, врешті, відсіяти крупинки золота з цього моря піску, бодай тому, що вони де в чому опираються на Одкровення. Тут йтиметься, передусім, про пісок.
Хоча історія біблійного критицизму давніша, ніж дарвінізму, але, на мою думку, першим слід розглянути таки дарвінізм, позаяк вплив його був несподіванішим та руйнівнішим. Публікація "The Origin of Species” («Походження видів») Дарвіна (1859) призвела до набагато суттєвіших змін, ніж, скажімо, "Leben Jesu” («Життя Ісуса») Штроса (1835) або "Vie de Jesus” («Життя Ісуса») Ренана (1863).


Дарвінізм, як відомо, позірно відмінно від Біблії тлумачить творення видів і цілковито по-інакшому трактує походження людини, піддаючи сумніву істинність та надійність Книги книг. Позаяк тим самим було поставлено під питання низку фундаментальних доктрин, які Церква представляє як об’єктивну правду (передусім, первородний гріх), то в певних католицьких серцях суттєво похитнулася віра у Церкву як у вчителя. А якщо Адам, Єва, Райський сад та падіння були просто міфом, то що ж правда? Захитався, здавалось, фундамент Одкровення.
Ідея, що існування живої істоти – це наслідок гри випадку (природного відбору) також звела роль Бога до далекої, холодної першопричини, хоч і не відкинула цілком Його існування. Вона також заперечує Божий промисел. Йому лишається піклуватися хіба про горобців.
Зрештою, еволюція почала здаватися загальним законом, що керував не лише в біології, а й всіх решта сферах: еволюціонують життя, історія, цивілізація, релігія. Релігію видають за звичайнісіньке природне явище, як-от танці чи музика, за спосіб людського самовираження.
Біблійний критицизм в інший спосіб підірвав авторитет Біблії. Вплив його був не таким безпосереднім, втім, однаково руйнівним.
Таїнство втілення слова Божого, яке ми називаємо Біблією, завжди висувало певні проблеми для вчених різних століть. Та критичний підхід сучасності, який зародився у XVII ст., має особливі риси: його надихали й розвивали люди ворожі до релігії й ідеї Одкровення. Їхні припущення відштовхувалися від трьох гіпотез: Бог не має нічого спільного з написанням Біблії; надприродних подій не існує, а отже їхні описи – це просто плід людської уяви; усі народи минулого були інтелектуально нижчими, ніж люди сучасності,  а отже, не могли точно й неспотворено зберегти історичні факти. Ці три твердження червоною ниткою пронизали модернізм і заражають кожного, хто до нього наближається.
Критичний метод спочатку піддає сумніву дати написання й авторство книг Біблії, а далі й істинність їх змісту (однак на практиці сумніви щодо їхньої істинності зазвичай приходять раніше, аніж питання про дату та авторство).
На перший погляд може здатися не таким уже й важливим, коли і ким було написано біблійні книги, якщо вірити, що натхнення йшло від Бога, а отже – вони істинні. Однак (заплющуючи очі вже на те, що в самому тексті не раз вказано авторів), саме висновки критиків щодо дат і авторства призвели до сумнівів щодо змісту.


У крайній формі застосування критичних методів було подібним до гупання молотом по мармуру. Біблійний текст було розбито на шматочки. Ці шматочки різного походження, на думку критиків, склали докупи для різних цілей (часто нечесних), значно пізніше, ніж ми досі вважали. Їм приписали фальшиві назви та авторів. Анонімні редактори вклинили їх у власні писання, і тепер їх вважають творцями Біблії. А шматки ті, власне, написані хтозна коли і хтозна ким, однак набагато пізніше від подій, які вони мали б описувати. Для початку припустили, що вони ґрунтувалися на раніше втрачених документах. Та пізніше почали схилятись до думки, що їх сторіччями передавала усна традиція, а отже – вони змінювалися, відповідно до обставин і переконань доби.
Зрештою, не лише критики, а й багато інших людей повірили, що Біблія – це вигадка. Окрім того, людському розуму видається природною думка (правильна чи ні), що чим більший проміжок часу розділяє подію та її опис, то менше шансів, що вона записана точно.
(Цей метод праці зі Святим Письмом дуже відлунює фривольною науковою грою. Теорії та ідеї підкидали, мов тенісні м’ячі, і міняли що десять років. Метод цей також застосовували до секулярної літератури. У той час «розчленували» Гомера, авторство його творів приписали анонімним поетам різних сторіч. Сьогодні від цієї теорії відмовляються такі авторитети, як проф.. Лєски з Відня,  схиляючись до єдиного Гомера. Те ж очікувало б Шекспірові драми та «Божественну комедію», якби менше було відомо про їхніх авторів).
Спочатку детальному аналізові піддали Старий Завіт, потім Новий. Як результат фрагментації і розсіювання змісту Нового Завіту – підірвано віру у Воскресіння.
Позаяк дарвінізм і біблійний критицизм вважали частиною сучасної науки, то всі або більшість цих висновків модерністи прийняли за істину. Наслідки не забарилися. Зникли підстави для віри в надприродне Боже Обявлення, здійснене через Христа та зафіксоване у Писанні.
Переконані цими доказами, багато людей стали відступниками. Більшість бодай позірно залишились «у Церкві» і почали будувати собі бутафорський релігійний сховок із руїн.
Ці спроби призвели до формування двох відомих нам принципів.


Позаяк не може існувати певності щодо Божого Одкровення, то джерелом знання має бути внутрішній «досвід». (Перші модерністи часто наголошували на особистому досвіді, сучасні віддають перевагу досвідові клективному).
До того ж, доктрини, які модерністи вважали складними, або як сказали б тепер, «не дуже ймовірними», слід розглядати не як фактичні твердження, а як символічні. А що вони символізували ще треба було визначити.
Ебер першим висунув цю вимогу більш-менш відкрито. Лерой його підтримав своєю знаменитою статтею «Qu’est-ce-qu’un dogme» («Це ж лише догма») у 1905 році.
Саме навколо цих двох пунктів розгорнулася битва між модерністами та Церквою: модерністи вимагають права тлумачити доктрини символічно (тобто не вірити їм) і відвести перше місце досвідові, Церква ж (хоч і не всі її представники) опирається. Ці питання й досі залишаються центральними.
Суть модернізму полягала у прийнятті цих двох позицій за підтримки дарвінізму та біблійного критицизму. Інші аспекти модерної думки були просто допоміжними.
Утім ці аспекти все ж варто розглянути, позаяк вони важливі. Завдяки їм замок зневіри ставав дедалі міцнішим.


Серед модних філософій останніх двох сторіч можна виокремити три чіткі тенденції: поширене заперечення метафізики; упередження щодо сталості у природі, розглядання її як постійно змінної; зосередження радше на внутрішньому, ніж на зовнішньому світі людини у пошуках сенсу життя та природи дійсності плюс загальне знецінення сили людського розуму, а отже, надмірний наголос на волі, інстинктах і пристрастях.
В цьому, власне, й полягає заперечення метафізики. Якщо и озирнемося довкола, - казали – і нам здасться, що бачимо лад, причинно-наслідкові зв’язки, існування окремих речей з  інформативним принципом або природою, які дозволяють їх зрозуміти або класифікувати, то ми помиляємося. Ідеї, які ми висновуємо з того, що бачимо, не відповідають дійсності поза нами. Це структури, які наш розум накладає на бачене. Явища, що їх нам являють наші органи чуття, по суті залишаються непізнаванними.
Найбільшу відповідальність за цю чергову людську хибу несе Кант (пом. 1804), який спирався на ідеї Локка, Берклі та Юма. Один висновок був неуникним: якщо позірний лад природи встановлює наш мозок, то ми помиляємося, коли думаємо, що він може довести нам існування Бога.
Будучи люте ранцем, Кант суперечив тому, що св. Павло сказав людям з Лістри (не згадуючи вже про інші подібні вислови у Біблії), а саме, що Бога та Його цілі можна пізнати через Його творіння. Кант підірвав основи природної релігії. Його теорії щодо розуму (чи радше його неспроможності) спонукали людей судити про філософські та релігійні питання крізь призму своїх почуттів.
Друга тенденція – віра у змінність природи, яка у ХХ ст. досягла розмаху міжнародної епідемії душевного захворювання – мала низку причин. Не варто звинувачувати лише Дарвіна, хоч саме він надав головного поштовху. Серед цих причин можна виокремити зростання знань з історії та біології (обидві ці науки мають до справи зі змінами форм, зростанням та занепадом), а також знайомство з іншими цивілізаціями, завдяки якому зародилась ідея, що якщо звичаї різняться, то й усе решта має бути справою смаку або підходу, а отже – все змінне. Хоча світ і рухається вперед, але ані певного плану, ані абсолютних законів не існує. Все можливе.
За третю тенденцію – зневіру в розумі – можна звинувачувати Декарта. Його ідеї, які панували ще півтора сторіччя після його смерті, зводили людину виключно до розуму – розуму вкладеного у машину і то не простого, а математичного, строго логічного, ясного, холодного, відстороненого. Зрештою, Європа стомилася від такої самооцінки. Зневіра у розумі, точніше у тій його частині, що відповідає за спекулятивне й абстрактне мислення та захоплення пристрасним інстинктивним життям стали частиною романтичного повстання проти картезіанського бачення людини. Під проводом власноруч обраних мислителів європейці почали насолоджуватись думкою про свою «цілісність», про те, що тіло й інстинкти у них такі ж важливі, як розум і душа. Зрештою, вони вподобають думку, що людина – це, передусім, тіло.


Ці три тенденції також, на мою думку, варто розглянути у світлі поширення атеїзму.
Якщо людина більше не вірить у Бога, вона дедалі менше хотітиме знати, що Його існування можна відкрити через розум, намагатиметься стати на заваді такому знанню.
Для людини, яка вважає, що має одне коротке існування з обмеженими втіхами, певною є лише природа, до якої треба пристосуватися, а закони, яким слід коритися, стануть, безсумнівно, ненависними. Звідси ґрунтовна вчена критика поняття природного закону сьогоденними моралістами. Люди з таким складом розуму, навіть якщо цієї миті вони не мають на гадці нічого поганого, дуже не люблять, щоб їм перешкоджали, коли вже така примха на них найде.
Зрештою, якщо людина переконана, що вона неспроможна розумом знайти та осягнути Бога, вона або відмовиться від пошуків, або покладатиметься на почуття й інстинкти.
Наприкінці XIX — на початку XX століття філософські течії, про які йшлося, влилися у модні тоді віталізм Берґсона та прагматизм Вільяма Джеймса — філософію максимуму людських вигод.
Для нашої мети важливо розглянути погляди на істину, що їх популяризували ці філософії.
Загальноприйнятий критерій істинності ідеї або твердження — це її співвідносність з реальністю. ("Кажи як є, чоловіче," — так ми вимагаємо правди).
Згідно з новими поняттями, ідея істинна, якщо вона: (а) жива; (б) має корисні або сприятливі наслідки. Ідею вважають живою, коли в неї вірять багато людей; а корисною, якщо вона дає душевне задоволення, поліпшує, ощасливлює їх. Отож, віра в Молоха була колись живою і в цьому сенсі "істинною". Адже для ханаанців, якщо вони спалювали своїх дітей для цього бога, поклоніння йому було, як сьогодні сказали б, "значущим". Коли не залишилось служителів Молоха, ідея "померла", стала "неістинною". Християнські вірування "істинні", позаяк роблять людину добрішою, дають розраду. Такі ідеї популяризував Джеймс у своїй неймовірно впливовій праці "Різновиди релігійного досвіду".
Не варто недооцінювати сили цих міркувань. Вони дуже легко здобувають прихильність загалу, адже без віри та Божої благодаті більшість людей схильні до прагматизму, вони більше переймаються результатами, ніж істиною. Саме тому сьогоденні "християни"- модерністи усіх конфесій наголошують радше на ортопраксисі (правильних діях), ніж на ортодоксії (правильній вірі), тому не ортодоксію    (згоду   щодо   Божого   Одкровення),   а   ортопраксис (погоджені правильні дії) зараз висувають як основу християнського єднання.

Значення слова "істина" змінили. Його почали вживати у значенні "корисність", стверджуючи, що корисне є також правильним і добрим. Такими були погляди Джеймса на істину. Берґсон її розглядав трохи інакше, він виходив не з принципу корисності, а з власного поняття реальності. Істина постійно змінюється, позаяк дійсність мінлива. Реальність — вважав він — перебуває у процесі розвитку. Такі ідеї відкривали нові захоплюючі можливості. Якщо все, що відбувається, є частиною дійсності, то будь-що можна більш-менш виправдати. Це один з наріжних каменів ситуативної етики. (Немає потреби казати, що ще жоден філософ не був аморальним за власними мірками).
Усі ці тенденції вплинули на науковців-католиків і збили з пантелику більшість модерністів. Оскільки вони нові, то мусять бути правдивими, відображати найвищий наразі етап розвитку дійсності.
Більшість   модерністів   мало   не   параноїдально    ненавидять метафізику, поширюючи цю зненависть на особу та філософію св. Томи, а також на Платона та "грецький розум". Водночас вони сліпо захоплюються змінами, зростанням, "динамікою", зневажають все, що видається їм "статичним", так наче ці два аспекти творіння ворожі й не можуть співіснувати у єдиному всесвіті; не сприймають релігійної певності; упереджено ставляться до використання розуму як джерела релігійного знання, а понад усе — до абстрактної думки у релігії та до важливих філософських питань, що ведуть до релігії.
Це упередження, однак, оминуло використання розуму в наукових цілях. Науці перепали точність та ретельність, релігії ж — непевність та розмитість.
Церкву почали закликати пристосувати своє вчення до поглядів Джеймса та Берґсона. Провідними постатями у цьому русі стали Блондел і Лерой. Останній, хоч і не такий відомий в англосаксонських країнах, як Люазі чи Тирель, на мою думку, відіграв набагато важливішу роль, з причин, про які йтиметься далі.
Ось приклад застосування його філософських принципів до католицьких догм. Догми, стверджує він у праці "Dogme et Critique" ("Догма та критика") не дають інформації, це не істини, яким треба вірити, а скерування до дії. Доктрина Трійці, наприклад, нічого нам не каже про Бога, це спосіб вказати, що слід цінувати особисті взаємини. Деінде він той же принцип використовує в інший спосіб, але з іще руйнівнішими наслідками. Він проголошує: "Я без жодних застережень та зауваг вірю в те, що Воскресіння Ісуса — це об'єктивний реальний факт". А потому зводить цей сміливий вираз віри нанівець, розводячись про те, що Воскресіння не має нічого спільного з "вульгарним поняттям оживання тіла". Як же це тоді може бути реальним фактом? Річ у тім, що він на власний лад тлумачить слово «реальний».  Реальне  те (йдеться, власне, про ідеї), що можна використовувати без перекручень, і те що приносить плоди для життя. Примарна ідея, що Христос повстав із мертвих, надихала багато поколінь людей — у цьому сенсі це "істина", "життєвий факт".
Гадаю, над цією цікавою двозначністю варто поміркувати, бо саме такі двозначності й оточують нас. Це дозволяє побачити, наскільки давні "нові вчення", якщо зняти з них маску.


Найбільше після філософії вірі нашкодила історія. Вирішальними були два чинники.
Перший — нагромадження нового історичного матеріалу. Його обсяги суттєво зросли за останні сто років, а до кінця XIX ст. переросли мало не в лавину.
У будь-якій галузі раптова поява маси нової детальної інформації часто тимчасово посилює радше темряву й непорозуміння, ніж світло. Як кажуть, за деревами лісу не видно. Щось подібне трапилося, коли вчені-католики почали розбирати та оцінювати нові дані з історії Церкви. Надприродна суть Церкви почала розвіюватися, коли до неї придивились через товсте скло природних і людських подій. Так пришвидшився процес, який вже розпочала зневіра, внаслідок якого цілковито заперечать божественність Церкви.
Другим чинником, що доклався до занепаду, стала німецька школа вищого критицизму.


Вищий критицизм — це, по суті, новий, строгіший метод перевірки надійності документів, на яких ґрунтується наше знання про минуле та переоцінки їхньої вартісності (подібні методи, напр., застосовували до Біблії). Загалом, у цій переоцінці не було нічого поганого, допоки вона стосувалась секулярної історії. Проте рух цей, загалом, характеризувався двома неприйнятними рисами. Документи перевіряли за певними правилами, тому вважали, що належно застосувавши ці правила, отримаєш "залізні" результати. Історики прагнули такої ж певності, як у точних науках, де це уможливлює вузькість матеріалу. Однак правила вищого критицизму "не дотягували" до приписуваних їм цінностей та певності, як визнали багато видатних істориків тогочасся. В результаті — багато цінних свідчень було відкинуто як ненадійні, хоч насправді вони такими не були.
Другою   неприйнятною   рисою   була   надзвичайна   пиха   та самовпевненість тих критиків.
Ці принципи перейняли більшість католицьких істориків, які швидко стали на іконокластичні позиції щодо давніх церковних документів та мистецьких творів. Вони почали вимагати цілковитої свободи від церковного нагляду у своїх дослідженнях. (Католики не можуть бути незалежнішими у будь-якій із мирських наук, аніж у віровченні, позаяк мають до справи з духовною природою та діяльністю людей, а це також входить до сфери зацікавлень Церкви). Через вищих критиків на них також вплинули протестантські погляди на церковну історію, згідно з якими, правдиву природу Церкви втрачено, але її можна знову відкрити або відновити через вивчення "документів, які збереглися", хоч дедалі менше з них вважали достатніми, або через історизм — твердили, що вірування і Церква — це продукт історичних умов, вони змінюються разом з цими умовами.


Дух вищого критицизму був, мабуть, руйнівнішим, ніж його принципи. Так само, як і в біблійному критицизмі, його представниками були здебільшого протестанти або атеїсти, а отже, люди неприхильні до Церкви. Зі своєю глибокою ерудицією та наполегливістю вони могли зламати опір усіх, окрім найстійкіших опонентів. (Саме останнім ми завдячуємо тим критичним апаратом, який переважує бодай деякі наукові праці).
Збурені, вражені католики-науковці почали імітувати їхні манери та тон, переймати їхнє презирство до життя та минулого. Вони мало не з насолодою почали розводитися про справжні або уявні історичні хиби минулого (напр., помилку середньовічних каноніків, коли вони визнали справжність декретів псевдо-Ісидора; віру католиків у те, що св. Домінік отримав Розмарі від Богородиці) і, зрештою, створили враження, що Церква — мати хиб, а хороша модерна наука — єдина захисниця правди. Ми відзначили вплив цього руху на Долінжера, Актона та Дюшесне (які, втім, віддавали перевагу вольтеріанству), він захопив також боландістів, спотворив "Lives of the Saints” ("Житіє святих") Турстона-Батлера. Католицьку віру можна чесно й реалістично переписати, не вдаючись до послужливого гримування великих репутацій. Правда полягає в тому, що більшість різновидів наукових дебатів католицькі вчені перейняти не можуть. Те, що можуть собі дозволити секулярні науковці, дискутуючи з приводу податкових звітів Птоломеїв — саркастичні зауваги, ядучі коментарі, холодний клінічний підхід, — не повинно мати місця у релігійних справах. Вплив самих лише науковців на віру був досить шкідливим. Коли ж цей дух поширився на мирян, почав проникати у коментарі до Біблії, наслідки стали просто руйнівними. Найгірше це вплинуло на духовенство. Їм почало здаватися, що затятий цинізм для розумного, обізнаного священика — це якраз відповідний тон для обговорення святощів. Думаю, саме в цьому криються причини багатьох варварств і вандалізму після Собору, а також занепаду святості, про який пише проф. Джеймс Гічкок.
Ще однією проблемою, яку мали розв'язати католицькі науковці, стало модне на той час порівняльне релігієзнавство. То була доба, коли Фрезерова "Золота галузка" стала настільною книжкою усіх освічених людей. Руйнувалась не лише віра, а й здоровий глузд.
В усіх релігіях виявили спільні риси (молитви, пости, милостиня, жертви невидимим істотам), і людям чомусь стало важко вірити в унікальність однієї окремої релігії — християнства. Це так само, як сказати, що позаяк у всіх будинках є певні спільні елементи (напр., вікна й двері), то й у Білому Домі немає нічого особливого. Спільні риси — це просто сліди тих природних релігійних істин, відомих усім і без Одкровення, навіть якщо їх часто спотворювали і відкидали. Прихильники порівняльного релігієзнавства — а саме до них належало багато модерністів — легко приходять до переконання, що залишки цих спільних рис — це суть релігії, і стають прибічниками такого собі світського етнічного монотеїзму, до якого, на їхню думку, рано чи пізно дійде людська свідомість. Зараз чимало послідовників цієї "віри" працюють під покровом Церкви, наражаючи на загрозу діалог з членами не-християнських релігій. Вони просто продовжують справу модерністів.


Обговорюючи ці п'ять тем — дарвінізм, модерні біблійні студії, філософський прагматизм, вищий критицизм в історії та порівняльне релігієзнавство — гадаю, я окреслив основні інтелектуальні течії, що призвели до творення модернізму й визначили його характерні риси відразу після його виникнення. У поєднанні вони породжували переважно пихатий аґностицизм або витончений непевний теїзм під прикриттям католицизму. Їх часто супроводжувало цілком природне зацікавлення   містикою,   молитовними   станами   та   психічними явищами. Певною мірою, ранній модернізм відображав декаданс розвинутого європейського суспільства fin de siècle (кінця століття (фр.)) — суспільства як раціоналістичного, так і антираціоналістського, скептичного та забобонного водночас, в якому "наукова" зневіра поєднувалася з прагненням духовного досвіду не дуже духовного типу.
Чому  ж  модерністи,  маючи  такі  переконання,  не  покидали Церкви? Їхня психологія, на перший погляд дивна, дуже звична в історії Церкви. Вони вважали себе елітою, якій призначено врятувати Церкву від неї самої. Пересічні католики, з Папою включно (канонізований святий, якого часто зверхньо називали "селянським Папою"), та більшість кардиналів і єпископів не могли зрозуміти їхніх високих цілей. Однак, для їхнього ж добра і заради всього світу, їх необхідно переконати. Церква може врятуватися, лише якщо перейме від модернізму тезу, що всі її вчення були міфами та символами — хибні спроби релігійної раціональності виразити те, що виразити неможливо. Лише так її можна примирити зі сучасною наукою. Втім, це не означає, що її вчення безвартісні або що вона повинна зникнути. Міфи, як і притчі, можуть позитивно вплинути на характер. Саме таку функцію мали виконувати в майбутньому католицькі доктрини в житті віруючих.
Якщо Церква прийме таке бачення себе, — як дружини науки та сучасної думки, і то надзвичайно покірливої дружини — то вона ще матиме майбутнє, ще зможе бути духовним вчителем людства. Та якщо вона проіґнорує застереження модерністів і наполягатиме, щоб її вчення розглядали буквально, то на неї чекає смертельна сутичка з наукою, в якій вона неодмінно програє.
Високоосвічені й часто обдаровані люди — вчорашні й сьогоднішні модерністи — мали навдивовижу наївне уявлення про науку, про її суть і можливості, тому вони дуже скидалися на здібних школярів, що вперше відкрили для себе науку з великої літери.
Можна відзначити ще одну особливість — вони вельми відрізнялися від абатів-скептиків XVIII ст., які зі своєю зневагою трималися осторонь Церкви. Для тих релігія була просто забобоном, не більше. Навіщо здіймати галас? Та людина кінця XIX ст. була іншою. Вона навчилася цінувати розкоші могутніх та "аморальних" прагнень, хоч і не вірила більше в мораль; навчилася отримувати задоволення від мук та тривог. Такими були більшість ранніх модерністів. Їм подобалася релігія як така, не важливо яка саме, і майже незважаючи на те, чи була вона істинною, чи ні. Їм подобалося почуватися релігійними, бути разом зі світом та іншими людьми, захопленими процесом духовного вдосконалення. Психологічне коріння багатьох сягало благочестивого, щасливого католицького дитинства. Ось, на мою думку, ключ до розуміння риси, про яку вже йшлося, — так би мовити, дволикість їхніх творів. Навіть коли в них від віри не залишається й сліду, релігійна мова та настрої продовжують їх чарувати.
Спільною для них була майже патологічна зненависть до Риму, позаяк він стояв на заваді їхнім спробам донести до сучасної людини ту нову, перетлумачену "християнську віру", яку вона, зрештою, таки перейме. Рим був брутальним, грубим невігласом. Решта віруючих були дурнуватими, забобонними або недалекими. Натомість самі модерністи, за словами монсиньйора Міньо були «âmes sincères et intelligentes» (щирі, розумні душі (фр.)). 3 пихатих думок про свою роль вони вивели практичний принцип, який, як ми бачили, рекомендував Дюшесне. Не дозволяйте, щоб вас вели — перетворюйте віру зсередини.

Філіп Тровер
"Модернізм у Церкві"