Окрім того, соціологія й антропологія схвалюють підпорядкування особи групі, позаяк для соціолога культура — це об'єкт всепоглинаючого зацікавлення. Вона немов стає над особою, їй треба принести в жертву всі особисті права й інтереси. Серед революційного духовенства це спричинилося до шизофренічного стану розуму: їхній соціологічний колективізм суперечить бажанню все робити по-своєму.
Під впливом соціології також розділили історичні епохи та минулі культури. Для кожної доби — власний різновид віри. Вірування св. Авґустина або св. Ансельма для XX ст. не підійдуть — так видається, коли читаєш багатьох дослідників Писання і Христового віровчення. Це ще не кінець. Відмінності у віці та в заняттях висунули як нездоланні перешкоди, що розділяють групи одного суспільства, культури, навіть парафії. Кожна з цих груп має власний особливий світогляд, зрозумілий лише її членам, тому для кожної треба створити окрему месу й Літургію. Врешті, мабуть, чоловікам та дружинам доведеться ходити в різний час або в різні церкви.
Дивно, що революційне духовенство, яке з таким запалом виступає за єдиний світ, водночас, під впливом соціології розбиває єдність людської раси просторово, часово й на рівні громади. Звичайно, за багатьма пунктами — це не таке божевілля, як здається — ці ідеї використовують для виправдання змін у католицькій вірі.
Семантика та лінгвістичний аналіз зловживають значенням мови, що мало результат, подібний до зловживання соціологією: порозуміння між людьми радше ускладнилося, ніж полегшилося.
Коли пересічні люди говорять, вони переважно або не знають, що кажуть, або ж те, що вони кажуть, не має змісту. Останнє особливо стосується метафізичних і релігійних тверджень. (Найвпливовіші постаті в лінгвістичній царині — напр., Вітґенштайн й англійські логіко-позитивісти — неприховано вороже ставились до релігії.) Якщо релігійні твердження й мають якесь значення, то це просто спосіб вираження почуттів або "оцінкових суджень", що у цьому контексті означає — особистих уподобань. У них не йдеться про метафізичні або надприродні факти. (Логіко-позитивізм — це просто-таки фортеця антиметафізики.)
Коли нам сьогодні богослов або єпископ каже, що Церква переоцінює певну частину свого морального вчення, щоб дізнатися, що та точно означає, або як тлумачити слово Особа стосовно Трійці у світлі сучасних знань (а на це можуть знадобитися роки), - то це думка не одного грішного священика, а голос, або відлуння голосу лінгвіста-аналітика.
Демократизуймо церкву
Зараз я наближаюся до групи ідей, які, хоч вони вплинули на багатьох католиків і призвели до багатьох клопотів, ніхто спочатку не пов'язував з модернізмом. Втім, вони належать до того кола філософій, які залучили, прийняли і тепер насаджують католицьким вірним.
Мова йде про розмаїті соціальні та політичні теорії, які відіграють таку важливу роль у сучасному житті.
Я згрупую їх під двома заголовками — "демократія" та "соціалізм" (я маю на увазі державний соціалізм). На практиці їх протиставляють, хоч часто представляють як нероздільних близнюків, як мету, до якої слід прагнути. Спроби їх примирити, здається, невід'ємні від людської природи, але вони суттєво різняться. Демократія — це теорія уряду або розподілу політичної влади, а соціалізм, передусім, — теорія власності. Політична влада і власність у більшості "суспільств тісно пов'язані, але не ідентичні.
Що ж означає демократія? Вона може означати просто республіканську форму правління, за якої керівників обирають голосуванням. Владу цих керівників обмежує або ж вимагає з них звіту певне зібрання, також обране голосуванням. Як одні, так і другі мали б приділяти увагу інтересам виборців, гармонізувати їх. Громадські посади відкриті для всіх, хто бажає змагатися за них, усі рівні перед законом. Саме це більшість людей мають на увазі, коли говорять про демократію.
Однак вона може передбачати й дещо більше. Наприклад, що існує таке поняття, як "народ" з однаковими потребами, думками та волею, і що гуртом він є джерелом права та істини і має владу вимагати покори. Саме про це думають, коли кажуть, що демократія — це народне правління.
З цих двох поглядів на демократію перший — сумісний з католицькою вірою, другий — несумісний ані з вірою, ані зі здоровим ґлуздом.
Під чаром цього слова багато католиків повірили, що демократія — не лише найкраща форма правління (так вважав Монталембер та інші ліберальні католики XIX ст.), але й єдина християнська політична форма, ба більше — церковний уряд, так само як секулярний, слід перебудувати за цією моделлю. Це означає не просто можливість обрання єпископів і священиків мирянами або групами виборців (таке вже існувало в минулому), або що єпископи частіше радитимуться з мирянами, залишаючись справжніми пастирями та керівниками, але й те, що миряни стануть верховною владою, вирішуватимуть, у що вірити, віддаватимуть розпорядження.
Вплив соціалізму інший.
Всеохопна лапа соціалізму
Як я вже зазначав, соціалізм — це, передусім, теорія власності, згідно з якою, справедливість — це рівномірний розподіл матеріальних благ та природних ресурсів або ж їхня доступність для всіх і кожного. Соціалізм стає теорією правління, згідно з якою цього рівномірного розподілу прагнуть досягти, передавши усю власність державі й делегувавши їй право вирішувати, як ці блага використовувати.
Хоча молодь часто приймає соціалістичні ідеї через прагнення соціальної справедливості (саме з таких бажань і зародилася ця теорія), але на практиці все переродилось у намагання сердитих, запальних або лінивих інтелектуалів втекти від потреби розробки розумних, прийнятних шляхів гармонізування законної особистої незалежності та захисту прав слабших.
Ключем до успіху в цьому починанні, як нам відомо, є соціальна доктрина Церкви, розроблена як відповідь на лиха, спричинені раннім (і пізнішим) індустріалізмом та хибами демократичної й соціалістичної теорій, що їх ці лиха примножили.
Втім, Церква викладає лише загальні принципи. І замість того, щоб розробляти практичні шляхи їх реалізації, від часів Лева XIII багато католиків, зацікавлених у покращенні життя бідноти та захисті їхніх прав, спокушаються на соціалізм. (Для Церкви загальна громадська власність прийнятна лише за умови, що всі члени цієї громади приєдналися до неї добровільно — як-от в монастирі або в кібуці.) Гадаю, католики схиляються до соціалістичних розв'язань
проблем, бо приймають соціалістичне тлумачення справедливості — рівне використання у рівних кількостях всього всіма, а державну власність вважають найліпшим і найефективнішим способом досягнення цього.
Виходить, що марксистська держава як найрадикальніше соціалістична — найближча до християнських ідеалів. Нетерплячка, з якою такі католики прагнуть виправити суспільні хиби, в їхніх очах виправдовує подальший відхід від католицизму.
Саме такі непорозуміння зараз заводять о. Педро Арупе — голову єзуїтів — на слизьке.
Від початків і дотепер основні соціально-політичні погляди були ортодоксальними й покірливими.
Клопоти почались з Лямне та Л'Авеніра у 1820 роках, коли крім першої хвилі модернізму, треба було придушувати сіоністський рух у Франції, а в Італії було відлучено від Церкви священика й оратора дона Ромоло Мурі (можна сказати, одного з перших християнських демократів). Труднощі, пов'язані з покорою, траплялись не рідше, ніж проблеми з доктриною. Частіше намагалися по-своєму визначити форми політичних дій, аніж змінити віру. Більшість з цих католиків мало цікавилися спекулятивними ідеями фон Гуґеля та його послідовників (біблійний критицизм та еволюційна філософія), а останні мало переймалися соціальними реформами. Тривалий час модернізм та соціальний рух розвивалися паралельно, відносно рідко контактуючи.
Однак після Першої світової війни ситуація змінилася, і хибні ідеї обох рухів почали переплітатися.
Після розпаду старого європейського суспільства секулярний світ дедалі більше пронизували розмаїті політичні та соціальні ідеології; а їхній вплив на представників католицької інтелігенції, особливо на нові покоління, ставав дедалі відчутнішим. Невід'ємними елементами неомодернізму стали тенденція демократизації, або соціалізації католицизму, а також гірша єресь: ідея, що справжня мета християнської діяльності — це побудова раю на землі. У 1950-х роках, якщо не раніше, вже можна було говорити про соціальний та політичний модернізм.
Спокуслива протестантська теологія
Вже від початків модернізму церковні науковці прихильно позирали в бік Протестантизму. Принади цієї гілки Християнства полягали радше в тому, що вона відкинула, ніж в тому, що зберегла.
У міжвоєнний період (1918-1939) Протестантизмом цікавилась лише невеличка, проте дуже впливова, група вищого духовенства. Замість того, щоб працювати над возз'єднанням Церков, вони взялися за дослідження теорій найрадикальніших протестантських біблійних критиків та ідей данського мислителя, лютеранина К'єркеґарда (пом. 1855), чиї праці стали підґрунтям екзистенціалізму. Про заклики, щоб Церква прийняла принципи неопротестантського та раціоналістичного біблійного критицизму йшлося в енцикліці Пія XII "Divino Afflante Spiritu" (1943). К'єркеґардові ідеї черпали або безпосередньо з його творів, або крізь призму неолютеранської та неокальвіністської теології.
Однак після Другої світової війни, яка в Німеччині, Голландії та у всій Європі об'єднала католиків і протестантів у спільній боротьбі проти нацистів, зацікавлення Протестантизмом посилилося, а пізніше через книжки та пресу поширилося на велике коло духовенства та мирян.
В уми католицького священства проникли два напрямки міркувань, що відображали розкол у самому Протестантизмі: історичний Протестантизм та протестантський модернізм.
Історичний Протестантизм надав такі жадані блага: немає Папи, отже ніхто не вказує, у що вірити; Біблія в особистому тлумаченні — єдине джерело Одкровення; верховенство особистого сумління; Причастя як пам'ятна страва. (Читаючи "Mediator Dei" Пія XII, розумієш, що, у 1947 році протестантське уявлення про Причастя та священика як голову громади вже поширювались серед католицького духовенства.)
Ці негативні протестантські ідеї, що зародилися ще в XVI ст., стали першими сходинками вниз — геть від католицької віри.
Наступними сходинками для католиків, власне, як і для протестантів, став протестантський модернізм. Він часто веде аж у підвал зневір'я, де зникає усяка подоба християнства (за винятком хіба ввічливої назви).
Взаємопереплетення вірувань
Модернізм проник у протестантські Церкви з тих же причин, що й у католицькі, але розпочалось це набагато раніше — ще з Шлеєрмахера (пом. 1834) — і віру було підірвано швидше, адже в Протестантизмі немає авторитету, який би визначав, чи нова ідея узгоджується з Божим Одкровенням. Найглибше модернізм укоренився у Церквах з найосвіченішим духовенством або в тих, які мали підтримку уряду чи владного класу. Ліберальний Протестантизм — це суміжна течія, що розвивалась паралельно і, врешті, злилася з доктринальним протестантським модернізмом. Ця течія представляє практичний та соціально активний бік Протестантизму, вона швидко перейняла ті хиби, які ми помічаємо серед соціально та політично свідомих католиків.
У протестантському модернізмі католицька інтелігенція, чи радше її модерністський контингент, не знайшла нічого нового: і католики, й протестанти читали однакові книжки, вивчали ті ж предмети, орієнтувались на ті ж інтелектуальні світила. Однак шведські, німецькі, американські й англійські протестантські теологи сміливіше просували модерністичні ідеї та робили висновки. Як наслідок — "католицькі" модерністи виявили, що багато роботи за них уже виконано, і з захопленням почали переймати мову та поняття протестантського модернізму.
В католицьких церквах та семінаріях зараз викладають ідеї, які у 1920-30-их роках розвинули на шведських, німецьких та американських богословських факультетах такі вчені, як; Варт, Бультманн, Брюннер, Тіліх та брати Нібур. (Твори Бєрдяева доводять, що модернізм не оминув і Православної Церкви).
Назвати усе це протестантською теологією було б несправедливо, позаяк багато протестантів відкидали модерністичні ідеї — часто рішучіше, ніж католики. Вони захищали великі доктрини — як-от гріхопадіння, відпущення гріхів, необхідність благодаті, існування та серйозність гріха, — за знищенням яких багато католиків просто пасивно спостерігають. Боротьба християнських і модерністських вірувань така ж реальна у протестантських Церквах, як і в католицьких, хоча у Протестантизмі межа між цими двома духовними царинами не така чітка. Як я вже зазначав, модернізм слід вважати новою могутньою четвертою «конфесією», чиї члени наразі_розпорошені серед уже наявних християнських Церков і намагаються їх здолати.
Сьогоденні напади на Церкву
Отож, наближаємося до сьогодення — кінцевого результату єретичних жнив останніх півтораста років.
До кінця 1950-их років єретичні та проєретичні тенденції, які ми розглядали, призвели до появи в Католицькій Церкві багатьох вчених і теологів, які прагнули змінити віру та християнську практику.
Ці тенденції ще не становлять послідовної концепції віри. Вони матеріалізувалися одна за одною або групами протягом століття. Окремі церковні вчені переймали деякі з цих ідей на свій смак. Однак, потрібна була зв'язність. Першим їх синтезував о. Леміус, який написав для Пія XII його енцикліку "Pascendi".
Дотепер таких модерністських синтезів було три. Отця Тейяра, який не стільки синтезував, скільки увібрав усе в свою особливу еволюційну систему. Далі були розмаїті марксистські спроби — вони також насправді були не синтезом, а нерозведеним марксизмом у модерністських окрасах. І нарешті — Бультманів синтез, що ґрунтувався на модерністському погляді на людину як на самотворну необмежену волю, яка знає лише світло "теперішньої ситуації", а отже, Біблію слід символічно перетлумачувати для кожного покоління, щоб узгодити з цією ситуацією.
Бультманова система найближча до правдивого синтезу. Вона поєднує, розставляє на місце мало не всі наявні модерністські відгалуження. Саме тому, гадаю, вона може виявитись доволі тривалою. Його спосіб заперечень, на перший погляд, видається звичнішим людям, аніж неймовірні польоти фантазії та доволі відкрите поклоніння землі Тейяра де Шардена або розмахування червоними стягами ліберальних теологів. Ця система вельми приваблива для тверезого, розважливого, зневіреного духовенства.
Неомодернізм, який усе це представляє, вийшовши врешті з підпілля, виявився зовсім не схожим на ту витончену душевну філософію, що зникла у 1910 році. Він став набагато жорсткішим і сильнішим. Новий модернізм вже не боявся здатися атеїстичним, матеріалістичним або цілковито аморальним у питаннях статевих стосунків. (Таким став світ, а релігія мусить іти в ногу з ним.) Він вже відкритіше співставляв віру з секулярними цілями та прагненням створити рай на землі. Однак осердя його, яке тримало всю систему, складалося з уже відомих принципів: 1) Божого Одкровення немає; ані Біблія, ані Церква не варті довіри; 2) наука й модерна думка — ось найвище і єдине певне джерело знань, а релігія мусить їх прийняти; 3) "одкровення" (наскільки воно взагалі існує) відбувається через внутрішній досвід; 4) церковні доктрини слід розуміти символічно як розвиток вираження людських релігійних потреб або (у сучасній версії) людського самовідкриття. Перетворення католицької християнської релігії у християноподібний секулярний гуманізм завершилося.
Ті, хто прийняв ці принципи, були у повному сенсі модерністами, незважаючи на їхні особисті переконання чи такі дрібнички, як філософські та психологічні уподобання, колективістські чи індивідуалістські нахили, зацікавлення в історії та соціології. Вони цілковито навернулись до нової релігії, обійняли саму її суть.
Для решти це навернення ще було частковим. Вони могли схилятися до таких поглядів, однак не повністю перейняли основні тези. (Може, дещо в Біблії таки правда, а Церква іноді мала рацію, але хтозна де і в чому.) На них ці інтелектуальні течії вплинули у загальніший спосіб. Думка їхня була не такою послідовною. Однак ідеї, які проникли в їхні серця, з часом приведуть їх на модерністські позиції.
Близько сорока років два сильні Папи тримали ці сили та цих людей під контролем. Однак після смерті другого з них – Пія ХІІ – вони відчули волю, з силою урагану накинулись на дерево Церкви, взялися трясти гілки, обламувати галузки, аж допоки кожен листочок, плід, кожна квіточка, що не зовсім міцно трималася, не відпала. В усякому разі так видається.
