Неомодерністські ідеї спочатку розповсюджувалися серед освіченого духовенства і поникали в семінарії. Священицтво охопила криза віри. (дочка фон Гугеля вже у 1897 році пережила кризу віри, коли батько поділився з нею своїми духовними сумнівами та надіями на зміну доктрин. Щоб допомогти їй, викликали о. Тиреля). Модерністські книжки внесли до списку заборонених книг, заборонили друкувати огляди, оголосили попередження. Люазі, Тиреля та деяких інших відлучили від Церкви. Люазі, який до того роками обстоював свою належність до католицтва, пізніше визнав, що почав втрачати віру близько 1885 року.
Проте ті, кого не відлучили, продовжували просувати свої ідеї, незважаючи на цензуру. У 1907 році Папа видав декрет «Lamentabili» та енцикліку «Pascendi», де перелічив, проаналізував і засудив модерністські хиби. Після 1910 року священики мали складати особливу анти модерністську присягу. Єпископи отримали розпорядження пильно стежити, щоб ніхто з викладачів семінарій не дотримувався модерністських поглядів.

Св. Пія Х дуже критикували, та й досі критикують за ці кроки, хоч вони були відповідними небезпеці. Частково їх зробило необхідними явище, яке, боюсь, мусимо назвати лукавством модерністів – те, що вони називали себе католиками, хоча не були ними. Однак головна причина полягала у тому, що їхні переконання почали проникати до серця християнської релігії. Як можна звинувачувати Папу за засудження ідей, які спонукали священиків заперечувати божественність Христа, право Церкви вчити й правити після Нього, об’єктивність та правдивість її доктрин. Не треба бути дослідником Письма, щоб здогадатися, що сказали б на це св. Петро та св. Павло.
Впливи ці поширилися й на пересічних віруючих, які опиралися модернізмові. Письменники, прихильні до модернізму, говорили про білий терор, хоч людських жертв у цій боротьбі не було. Правда в тому, що у будь-якому серйозному конфлікті певна група людей, навіть якщо на їхньому боці правда, часто поводяться негідно, в запалі бою наносять удари нижче пояса. Однак, якщо відкинути над емоційність та випадки, коли звинувачення спрямовували на хибні цілі або користалися кризою, щоб зігнати на комусь дріб’язкові образи, то побачимо, що реакція вірних була цілком адекватною.
Ознайомившись з новими вченнями, вони визнали їх смертельною спокусою, подібно до католиків IV ст., яких так вихваляв Ньюман. Могутня спокуса, якщо людина свідома її, породжує сильний опір. А спокусам, спрямованим проти віри, слід давати відсіч так само рішуче, як і іншим. Коли до родинного замку св. Томи Аквінського привели оголену жінку, він не сидів і не розводився з нею про причини її оголеності під приводом милосердя, а просто виштовхав з кімнати. Позиція модерністів подібна до позиції тієї жінки. Вони намагалися залишитися в Церкві без риз віри. Для католиків доктринна нагота модерністів була спокусою безвір’я, тому спричинилася до такої сильної відрази.


Після   1910   року   модернізм   на   півстоліття   пішов   у   підпілля. Дехто з причетних до тих подій покорився, інші, згідно з їхніми особистими листами, приймали антимодерністську клятву з певними мислиннєвими   осторогами.    Більшість   католиків   вважали,   що  модернізм помер.  Дві світові війни та економічні й політичні проблеми 1920-30-х років допомогли відвернути увагу від руху, тримати його під контролем. Здавалося, треба було перейматися серйознішими речами. Хоч модерністські ідеї вже не проголошували й не захищали відкрито, однак вони жили й продовжували розповсюджувати свій вплив.
Лабертоньєр помер аж у 1932 році. Хоча публікуватися йому заборонили, він продовжував писати, і ці книжки побачили світ невдовзі по його смерті.
Лерой прожив до 1954. Вплив його був вагомішим через поважність його посади — професора Французького Коледжу. Йому не забороняли публікуватися, позаяк він був мирянином. Його книжки просто цензурували. Щоразу він здавався, та позиції не міняв — ті ж ідеї розвивав у подальших книжках. Офіційним приписам, — вважав він, — слід коритися лише формально й тлумачити на свій лад, не визнаючи їх за нездоланний авторитет. Для нас важлива його близька дружба з Тейяром де Шарденом. Вони з отцем Тейяром, — визнавав він, — так часто разом обговорювали різні теорії, що він вже й не відрізняв своїх ідей від його. Як наслідок — багато думок де Шардена з'явились друком набагато раніше від посмертної публікації його праць.
Молодим людям, уми яких формували в семінаріях близько 1910 року за часів найбільшої кризи, у 1958 році, коли помер Пій ХІ,  було приблизно під сімдесят. Хоча віру втратило порівняно небагато з них, однак у багатьох певність у церковному вченні похитнулася, зародилось невдоволення Маґістеріумом, загалом, їх охопили дуже дразливі почуття.

У міжвоєнний період також з'явились численні мемуари, апології й історії модернізму, які вплинули на інтелектуально допитливе духовенство та мирян, доклавшись до розбудови, так би мовити, Церкви Невдоволення.
Втім, багато модерністських праць, створених між 1910 та 1958 роками, поширювались серед вищого духовенства у машинописній формі. Здається, саме проти цього було спрямовано енцикліку Пія XII "Humani Generis, про фальшивих друзів серед модерних вчень" (1950). Йшлося в ній головно, хоч і не єдино, про Тейяра де Шардена.


Я не марнуватиму багато часу на Тейяра де Шардена. Про нього було написано більш ніж досить. Я ж прагну точно описати його місце у модернізмі. Через його славу для багатьох людей це ім'я стало мало не синонімом модернізму, так наче без нього ця течія не вижила б, хоч це й не так. Незважаючи на свою руйнівну силу, ідеї його репрезентували лише одну рису модернізму — еволюційність. Цю рису можна вважати найважливішою, однак модернізм у своїй цілісності — це набагато більше: проба впровадження не лише ідей природного добору та походження людини від мавпи, а цілого спектру теорій, неприйнятних для католицької віри.
Втім, у нарисі з історії модернізму Тейяра де Шардена обійти не можна. Тому обмежуся найрельєфнішими, на мою думку, рисами його особистості, не вдаючись до аналізу його теорій.

Отець   Тейяр   не   відіграв   жодної   ролі   на   першому   етапі модерністського   руху   і   за   життя   був    невідомий   широкому загалові. Однак з 1922 року — коли есе, в якому він піддав сумніву первородний гріх, випадково потрапило до Риму — і до смерті у 1955 році він був одним з найвищих авторитетів і найбільших тривог Церкви.   Незважаючи  на  заборони  викладати  та  публікуватися, писав він багато, до того ж твори його читали впливові люди. Його діяльність збіглася з періодом підпілля модернізму, тому він став найвидатнішою постаттю того часу. Тейяр де Шарден не був ані провідником, ані організатором, важливим він тоді був, головно, як символ. Подібно до Люазі й Тиреля, він міг без викрутасів сказати те, на що інші зважилися б лише за гарантування збереження репутації. А тому для модернізму він став сплавом героя та мученика, якого чомусь не вбили, незважаючи на офіційне невдоволення. Він прожив цікаве, спокійне життя, ставши центром сподівань модерністів. Серед іншого, вони очікували, що реабілітація його теорії стане каменем на могилі казочки про Адама та Єву, а з нею й первородного гріха та вічної кари — "жорстоких доктрин",  як їх називали.
З погляду сьогодення, гадаю, у Тейярі де Шардені найбільше вражають три речі (окрім його втрати віри): брак оригінальності, духовна грубість і неймовірна дурість, на яку спроможний лише маніакальний вчений.
Таке твердження може видатись надто радикальним щодо чоловіка, яким захоплюється стільки високоосвічених людей, але, думаю, я маю для цього підстави.


Навіть поверхневе знайомство з модернізмом показує, що багато з найтиповіших ідей Тейяра де Шардена — напр., його панпсихізм (теза, що навіть у камінні та хімічних речовинах є загадкова присутність духа), нерозрізнення природного та надприродного ладів — існували задовго до нього. Решта його системи — це еволюційний процес, викладений мовою та поняттями, запозиченими після певних пристосувань з католицьких доктрин Втілення та Містичного Тіла.
Якщо люди несвідомі тих рис його вчення, про які йшлося, то частково, гадаю, причина в тому, що вони читали "найпрезентабельніші" його праці, де певні думки замасковано.

Не такі відомі, так би мовити, "небезпечні писання" — особисті листи й есе, які не так швидко побачили світ, явно проти волі його друзів, і які можуть справити цілковито відмінне враження про цього чоловіка та його інтелект.

Лише з них ми дізнаємося, наскільки він ідеалізував владу та підступність; що вважав загарбання Муссоліні Абіссинії тріумфом цивілізації над дикунством; що шанував Гітлера та фашизм, допоки той перемагав (конструктивний ідеалізм, хоч і спотворений, був на його боці); що вважав німецьку П'яту колону позитивною силою (зрештою, чи ж не був він сам П'ятою колоною в Церкві?); що після поразки Німеччини почав прихильно ставитися до комунізму, вважав його за хвилю майбуття. З тих же джерел дізнаємося, що він вірив у існування вищих та нижчих рас і, загалом, був дуже низької думки про чорношкірих африканців. (Хоч вони й чудовий фізичний вид, але ж чи цілковито люди? Мабуть, вони приречені на вимирання). "Поступ вимагає невичерпної сили, — пише він, - для нього треба зруйнувати все, що віджило".
Важко вигадати щось дурніше або грубіше. Так, наче слухаєш безжалісного промислового маґната, що збирається закрити збиткову фабрику, звільнити робітників і перейти на новий ринок.
Ці аспекти його думки чудово пасують послідовному учневі Дарвіна, однак їх намагались не розголошувати, через те, що вони шкодять його славі християнина та прогресивної людини.


Однак, якщо він не був ані оригінальним, ані розумним, як же пояснити його успіх? Якщо скористатися метафорою великого бізнесу, то його можна прирівняти до індустрії поп-музики.
Мусимо визнати за ним небуденне літературне обдарування й  уяву. Саме це дало йому змогу надати цим огидним банальностям вигляду містичних видінь. Люди не впевнені, що їм показують крізь марево, хоч християни мали б бути пильнішими.
До того ж він справді вірив у свою систему та в ідеї, якими б хибними вони не були. А переконаність та впертість, яких у нього було надміру, часто важать найбільше.
Він також мав ту надзвичайну, незрозумілу, схожу на чар, спроможність завойовувати серця людей. Зараз це нелегко витлумачити, адже, як ми побачили, особистість його була доволі непривабливою, щоб не сказати огидною. Це просто факт. Саме це, гадаю, пояснює, чому такі письменники, як, скажімо, Анрі де Любак, так вибивалися з сил, щоб підтримати його славу й відбілити його вади.
Втім, своїм успіхом він, мабуть, найбільше завдячує тому, що  виклав ідеї, які багато хто прагнув почути. Адже віра тих людей вже декілька поколінь відступала під потужними ударами "наукового" матеріалізму. (Науковий матеріалізм нічим не відрізняється від звичайного, його просто трохи приправили аргументами з природничих наук). Нарешті Дарвіна (якого часто, хоч і не зовсім правильно вважають символом наукового матеріалізму), — зраділи розгублені віруючі, — примирили з Христом. Вони не помітили, що о. Тейяр приніс Христа в жертву Дарвінові.

Усе це, безсумнівно, пояснює, прихильність до нього високого духовенства, як єзуїтів так і інших. Зважаючи на все, "брутальний" Рим був навдивовижу поблажливий з ним. Вочевидь, його друзі та покровителі спромоглися переконати владу, що якщо Тейяр де  Шарден і єретик, то єретик геніальний і треба за всяку ціну його втримати. Лише пізніше зрозуміли, що той геній був лише ще одним Нострадамусом, але цього разу в колоратці, а замість зірок він вивчав викопні рештки.
Суттєвий вплив о. Тейяра почав розповсюджуватися лише після його смерті, коли друзі почали видавати його рукописи, а католики, незважаючи на застереження, читати їх. Втім, облишмо його на мить і повернімося до модернізму загалом.
Незважаючи на вплив таких людей як Лерой і Тирев, було б помилкою приписувати розвиток модернізму окремим індивідам.
Ця течія пережила 1920-30-і роки, бо не зникли причини, які її породили: слабкість віри католицьких інтелектуалів, а також, на моє глибоке переконання, їх недостатня молитовна підтримка з боку інших. Вони безуспішно намагалися впоратися з проблемами, які висувала модерна думка, хотіли дослідити джунґлі і, врешті, заблукали в них.
До захоплення дарвінізмом, біблійним та історичним критицизмом, філософським прагматизмом і порівняльним релігієзнавством додалися тепер прагнення духовенства поєднати католицьку віру з принципами Фройдової психології, екзистенціалізму, марксизму, ліберально-демократичної теорії та низки інших ідеологій.
Саме, це надало сьогоднішньому модернізмові трохи іншого вигляду і дало підстави назвати його неомодернізмом. Та ж жінка, але з іншою зачіскою, деякими прикрасами та серйознішим виразом обличчя.

Щоб довершити наше розуміння модернізму, слід розглянути й ці концепції, подивитись, які поняття з них хотіли запозичити.
Почну з двох загальних ідей: прогресу та свободи. Вони, звичайно, не пов'язані з жодною окремою галуззю вчення, але подібно до  системи о. Шардена, вони надто важливі, щоб заплющити на них очі. У розгляді неомодернізму їх не можна обійти увагою.


Прогрес заслуговує уваги, хоч я трохи писав про нього у попередньому розділі.
Віра у прогрес іманентний природі, який спрямовує її до досконалості, раю на землі — це, як відомо, нова вість спасіння, влада та сила якої постійно зростала з часів її проголошення. Свобода, рівність та братерство заступили Надію, Віру та Любов на позиції трьох необхідних умов блаженства. У всіх своїх проявах — марксистському, секулярно-гуманістичному, утопійно-ліберальному — прогрес став основним суперником Церкви, на чиї вчення вона мусить зважати, позаяк повсякчас стикається з ними.
З початку XX ст. дедалі більше християн переходять до такої собі релігії прогресу, дедалі більше посилюється вплив цієї релігії на тих, хто ще залишився вірним своїй Церкві. Влада тої релігії зростає разом з добробутом.
У першій половині століття багато західного духовенства відчули на собі її привабливість. Релігія прогресу — це осердя модерної думки, так само як основа неомодернізму.  Ошалілі священнослужителі проповідуватимуть    її   як    "теологію    свободи",    спокійніші  та поважніші — як "розвиток людства" та "пристосування світу до людських потреб".
Церква під такими висловами розуміє дещо зовсім інше. Хоч ми й повинні від усього серця докладатися до всіх добрих починань, — каже Собор, — "однак форма цього світу, спотворена гріхом, відходить у небуття" (Gaudium et Spes, 39).
Усі двозначні посилання на "надію" та "спасіння" майбутнього катехизму натякають явно на рай земний, а не небесний.
Між   1956   роком   та   відкриттям   Собору   багато   єпископів, священиків та мирян почали зачитуватися Шарденовими творами "Phenomenon of Man"    ("Феномен    людини"),    "Divine Milieu" ("Божественне середовище"), "Hymn of the Universe" ("Гімн всесвіту"), вважаючи їх за духовне читання. Перші дві книжки о. Тейяр за життя намагався видати,  тому зробив їх якомога прийнятнішими для духовної цензури. Вони навернули багато впливового духовенства до його напів'язичницького, напівматеріалістичного "християнства".


У своїй релігії прогресу о. Тейяр заперечує реальність та наслідки падіння, в такий спосіб до певної міри відкидаючи моральне зло та потребу в милості Божій. Гріх і зло ототожнювали з болем та стражданням (наслідками гріха) та з іншими обмеженнями, які люди повинні майстерно усунути. (Людство на цій стадії еволюції перейняло в Бога відповідальність за свій подальший розвиток). Причина гріха й зла криється не в недобрих людських серцях чи в бунті проти Бога. Так само смерть — це не кара за гріх. Все це спричинено статистично неуникними випадками в процесі еволюції (яким Бог не може запобігти) або людською неспроможністю щось із цим вдіяти. Християнський світогляд, проповідуваний дві тисячі років, починаючи від апостолів, відтіснили європейським світоглядом — хибним від початку до кінця. Для людського роду характерне не падіння, а сходження. Цей світ — не долина скорботи, а зруйнований рай. Мета життя вже не полягає, головно, у особистому освяченні через служіння Богові та ближньому серед випробувань та лих, в очікуванні вічної винагороди. Ми — робоча сила в бурхливому контрактному підприємництві. Християни мають панувати над природою, перетворюючи світ на чепурний садок зі здоровими, щасливими (й безсмертними) громадянами, який наш Господь, коли прийде вдруге, має визнати придатним для життя. Тоді Він знову візьме на себе клопоти про цю омріяну власність. Страшного Суду, вочевидь, не буде, бо він принижує людську гідність. (Кінець усієї цієї історії, втім, неоднозначний.) Коли о. Тейяр говорить про нашого Господа як про кульмінацію людської історії або вершину еволюційного процесу — точку Омега, немає певності, чи вірить він у друге Пришестя чи навіть в існування Господа та в те, чи Він досі Бог. Ім'я Христа в цьому контексті часто здається просто символічним словом на позначення майбутньої раси суперменів, народження якої віщує Шарден (те ж можна сказати про багатьох з його послідовників). Немає жодної суперечності між совістю та мирським успіхом; "економічна   та   соціальна   емансипація"   автоматично   породжує чесноти, святість пліч-о-пліч іде з добробутом. "Блаженні мешканці готелю "Рітц". Це релігія для успішних людей.
Ці наївні і, як на священика, дивні ідеї на Соборі висловив філіпінський архиєпископ. Тепер їх повністю або частково проповідують з тривожною відвертістю громадські діячі такі, як Герлі з Дурбану (див. звернення архиєпископа на медичному конгресі в Бомбеї, надруковане у Лондоні, в часописі Tablet за 20 березня, 27 травня та 3 червня).


Переходимо до свободи — summum bonum справжніх лібералів. Я сказав би, що подекуди, де основні потреби задоволено, рівність та братерство стоять на другому місці. Вже декілька століть захоплюючи уяву людей, зараз свобода як верховний ідеал стала повітрям західних цивілізацій, необхідним їм киснем.
Однак така свобода важливими аспектами різниться від християнської свободи, свободи Сина Божого. Усі люди, зрозуміло, цінують свою свободу як найцінніше надбання. Та для християнина найвища мета не свобода, а істина та чесноти. Свобода цінна, лише допоки слугує досягненню цих цілей. Як складники щастя, Божа  благодать та чисте сумління незрівнянно вищі за неї. Якщо свобода
ставить під загрозу наше спасіння, її ліпше обмежити. Саме тому кажемо, що блаженні бідні та стражденні, на небесах їхня винагорода.
Західний культ свободи, яким би хорошим та слушним він не був колись, зараз подібний до мало не невротичної пристрасті до того, щоб робити все по-своєму; мов вередливі діти або свавільні підлітки, відкидати всі обмеження; вважати будь-яку владу злом, а покору — образою. Гадаю, Ерікові Фрому вартувало б написати продовження своєї знаменитої книжки "Fear or Freedom" ("Страх або свобода") і назвати його "Зненависть до влади”. Здається, через цю західну хворобу ми можемо втратити ті свободи, які ще маємо.
За останні півстоліття нехристиянська ідея свободи просочилася у багато католицьких сердець і для багатьох представників католицької інтелігенції стала найвищим благом, найбільшою цінністю, яку
треба захищати більше, ніж віру. Вона панує у їхньому розумуванні, часто становить його основну тему. Саме ця ідея, мабуть, найбільше доклалася до спорожніння храмів, секуляризації життя семінарій та хаосу доктрин. Духовна влада усіх рангів настільки боїться її порушити, настільки непевна, чи з нею все гаразд, що просто не може нічого вдіяти. Релігія прогресу та культ свободи відіграють у неомодернізмі набагато важливішу роль, аніж в ранньому модернізмі, коли вони лише виходили на сцену.
Полишивши ці загальні поняття, у наступному розділі ми повернемося до кабінетів і бібліотек вчених і розглянемо найважливіше з нових надходжень — екзистенціалізм.

Філіп Тровер
"Модернізм у Церкві"