Вступ
Про те, що модерний український націоналізм виявляє чимало сутнісних рис традиціоналізму, говорять не надто часто. Та й взагалі, поняття традиціоналізму в історії української політичної думки є досить розмитим. Зазвичай, його замінюють поняттям «консерватизм». Звісно, такий підхід може мати право на життя, однак він породжує небезпеку проведення хибних паралелей між українським традиціоналізмом та західним консерватизмом парламентського типу, котрий за своєю суттю є лише модифікацією лібералізму. Дуже часто такий «український консерватизм» пов’язують із ім’ям В’ячеслава Липинського, рідко, однак, говорячи, що чимало ідей Липинського мали виразно націоналістичний характер. В такому випадку знову ж таки, поняття традиціоналізму-«консерватизму» та націоналізму розмежовуються. Приміром, навіть якщо дослідники і вивчають особливості трактування національної ідеї консервативними мислителями, то неначе боячись лексеми «націоналізм», чомусь не називають речі своїми іменами [Див.:42]. Окрім цього, можна почути твердження, що традиціоналістичні ідеї виразно націоналістичних мислителів (того ж таки Д. Донцова) є «плагіатом», ідеями, «вкраденими» у Липинського [Див.: 54].

Загалом, такий стан речей не дивує, адже для вітчизняного наукового дискурсу, на наш погляд, ще й досі значною мірою є притаманним викривлене розуміння сутності ідеології українського націоналізму. Зокрема, дуже часто можна спостерігати певний вакуум у сфері вивчення христологічного компоненту націоналістичної ідеології. З огляду на це ми можемо говорити про неабияку наукову актуальність вивчення християнського традиціоналізму як складової ідеології українського націоналізму. До того ж, варто враховувати й суспільно-політичну актуальність даного питання, адже не зважаючи на проголошений Ф. Фукуямою «кінець історії», попри тотальне засилля лібералізму й глобалізаційних тенденцій, ми можемо спостерігати, наскільки велику роль продовжують відігравати національний та релігійний фактори (в т.ч. за умови їх взаємопереплетіння), а також, як за умов прогресуючого морального занепаду людства, не припиняють боротьби за існування традиційні, перевірені віками цінності.

Говорячи про рівень наукового опрацювання даної проблеми, варто в першу чергу відзначити ряд праць Олега Багана [3,4,5]. Також значну увагу привертає до себе монографія Петра Іванишина «Аберація християнства…» [35], котра, на нашу думку, на високому науковому рівні подає спробу аналізу органічної єдності християнської релігії та ідеології українського націоналізму. Варто відзначити ряд новітніх досліджень, котрі в більшій чи меншій мірі висвітлюють роль Церкви в національно-визвольних та державотворчих процесах [8,12,31,50,58] (при цьому не завжди можна погодитися з висновками шановних науковців, однак поява подібних праць є ще одним доказом на користь актуальності обраної нами теми дослідження).

Також не можна оминути увагою окремі концептуальні праці видатного політолога, літературознавця, публіциста, громадського та політичного діяча Василя Іванишина [33,34], котрі значною мірою поглиблюють розуміння взаємозв’язку християнства та націоналізму, а отже, певною мірою проливають світло на дослідження проблеми християнського традиціоналізму в рамках ідеологічного дискурсу модерного українського націоналізму. Досить оригінальні ідеї можна знайти і в новітній не академічній публіцистиці [14, 15].

Між іншим, взаємозв’язок християнства і націоналізму як «реакційних» (чит. традиціоналістичних) феноменів визнавали і радянські автори [13,16,17,18,47,48], змальовуючи, зрозуміла річ, перше і друге у темних тонах і викривляючи їхній зв’язок засиллям марксистської методології, приміром, говорячи, що націоналістів та клір об’єднують «общие классовые интересы» [48, с.26].

На жаль, аберований підхід до розуміння сутності і націоналізму, і християнського традиціоналізму («консерватизму») можна знайти також і в найновіших публікаціях. Наприклад, виходячи із поверхневого розуміння християнського солідаризму, зокрема, у поглядах митрополита Андрея Шептицького, котре чомусь оминає тему нації [Див.: 57], можна дійти до надто сумнівних аналітичних висновків щодо злободенних питань сьогодення [Див.: 39]. Або ж, як це робить О. Зайцев, протиставляти християнство з однієї сторони та «націоналізм як релігію» – з іншої [Див.: 30]. Інший приклад – протиставлення націоналізму християнству з огляду на нібито несумісність революційної тактики боротьби першого та «пацифізму» другого, чи – взагалі – одночасна вульгаризація і першого, і другого [Див.: 7]. Також не можемо не згадати приклад хибного ототожнення традиціоналістичного націоналізму із антитрадиційним (оскільки, антихристиянським) німецьким націонал-соціалізмом [Див.: 37]. Не зовсім можна погодитися із висновками В. Артюха, котрий, досліджуючи націоналістичний традиціоналізм, чомусь абсолютно оминає його християнську складову [Див.: 1].

А загалом, перед сучасним дослідником відкривається величезний фронт роботи. В умовах методологічного плюралізму та значної відкритості джерельної бази створюються належні обставини для всестороннього аналізу проблем взаємозв’язку християнства та націоналізму, зокрема, вивчення традиціоналістичного компоненту українського націоналізму. Тому Вашій увазі пропонується одна зі спроб такого аналізу – безперечно, не повна, безперечно, така, що не претендує на «єдиноправильність», однак, гадаємо, все ж має право на існування.


Чому для українського націоналізму є характерним поєднання ідей примату нації та відданості традиційним цінностям? Відповідей на це питання є декілька. Насамперед, зворот до традиційних цінностей був загальноєвропейським явищем. Значною мірою він був зумовлений своєрідною інтелектуальною революцією, котру вслід за О. Баганом можна окреслити як хвилю «долання епохи Ratio» [Див.: 3]. Згідно з Д. Донцовим, «се була інтегральна революція, революція світогляду цілих поколінь, в політиці так само, як в науці, мистецтві, літературі» – «Революція, яка здетронізувала святих позитивізму, принесла на їх місце інтуїтивізм у філософії (Берґсон) і експресіонізм у мистецтві й літературі... Новий світогляд безоглядно рвав з усім старим. Се був бунт в ім’я всього стихійного, підсвідомого людської душі. На місце розуму прийшло відчуття, на місце законів – особисте «хочу», на місце феномена – містика» [25, с.107-108]. Очевидно, ця революція була закономірною реакцією на засилля матеріалізму та надмірного раціоналізму «зараженого раком рефлексії віку» [24, с.67]. Праці цілого ряду європейських філософів (Е. Гартман, М. Шелер, В. Дільтей, Ф. Ніцше, Ґ. Зіммель, В. Зомбарт, О. Шпенґлер в Німеччиині, Ґ. Лебон, А. Берґсон, М. Барре у Франції, М. де Унамуно і ціле покоління 1898 року в Іспанії, В. Парето, Ґ. Моска, Ґ. Ферреро в Італії, Х. С. Чемберлен, Дж. Рескін, Ґ. Честертон у Великій Британії, Н. Данілєвський, К. Лєонтьєв, В. Соловйов, Ґ. Флорєнський, Н. Бердяєв, В. Розанов в Росії, С. Бжозовський, М. Здзєховський у Польщі) підготували, на нашу думку, ґрунт для посилення на Заході націоналістичних та традиціоналістичних сил, котрі в філософському ірраціонально-ідеалістичному крені могли знайти надійну світоглядну основу обґрунтування ідеологічних принципів.

Саме ірраціонально-ідеалістична парадигма значною мірою творила той філософсько-методологічний базис, на основі котрого націоналізм-традиціоналізм протистояв комунізму, соціалізму, соціал-демократії та лібералізму (останні при цьому базувались на філософії матеріалістичного й раціоналістичного ґатунку – насамперед, позитивізму чи марсизму). Фронт протистояння з цими ідеологіями був надзвичайно широким і зі сфери філософії переходив до антиномій космополітизму та ідеї нації як найвищої соціальної цінності, поклонництва перед ідолом Прогресу та відданості Традиції.

Говорячи про інтелектуальну революцію в Європі, варто назвати ще декілька імен – в першу чергу, видатного французького мислителя Рене Ґенона, основоположника концепції інтегрального традиціоналізму, та його найбільш відомого послідовника італійця Юліуса Еволу (також з-поміж числа послідовників Ґенона можна виділити Мішеля Вальзана, Фрітьофа Шуона, Тітуса Букхардта, Гвідо ді Джорджу, Марка Палліса, Рене Алляра, Андре Про, Пробст-Бірабена, Шарля Морраса, Леона Доде). У даній роботі ми свідомо оминаємо ряд надзвичайно цікавих питань, приміром, про місце в концепції інтегрального традиціоналізму християнської релігії, порівняльної характеристики інтегрального традиціоналізму та традиціоналізму в контексті ідеології українського націоналізму та ін., – надіємося, вони (ці проблеми) ще знайдуть свого дослідника. Для нас в першу чергу важливо показати, наскільки сильним в той час на Заході було бажання повернення органічності буття, в потоці котрого знаходили собі місце і націоналізм, і традиціоналізм.

На практиці такий зворот проявився в цілій низці націоналістично-традиціоналістичних рухів. В якості прикладу ми можемо назвати французьку організацію «Вогняні хрести» під проводом полковника де ла Рока або ж ірландські «Блакитні сорочки» генерала Еіна О’Даффі, котрі через сповідування націоналістичних та християнсько-традиціоналістичних ідей ще й досі отримують ярлики «клерикальних фашистів» [Див: 49, с.17-18]. Водночас не можна ігнорувати той факт, що національно зорінтовані рухи першої половини ХХ ст. не завжди проявляли себе як традиціоналістичні. Приміром, ми можемо охарактеризувати німецький націонал-соціалізм як псевдотрадиціоналістичний, а італійський фашизм – як напів-традиціоналістичний [Пор.: 35, с.121]. Прикладом конфлікту між націоналістично-традиціоналістичними силами з однієї сторони та національно зорієнтованими рухами футуристичного характеру з іншої можна вважати події в Іспанії, де ще за часів Громадянської війни 1936-1939 рр. було наявним протистояння між військово-монархічним табором на чолі з Ф. Франко та ортодоксальними фалангістами, ідеологія котрих значною мірою відповідала фашизму. Зокрема Франко – глибоко віруючий католик та переконаний традиціоналіст – вбачав небезпеку в деяких антиклерикальних тезах фалангістів та в їх намірах побудувати «ідеологічно зорієнтоване суспільство нового типу» [32, с.134-138].

Говорячи про загальноєвропейський контекст, в якому був логічним традиціоналістичний характер українського націоналізму, варто згадати ще й про регіональний фактор. Окремі історики вслід за Іваном Лисяком-Рудницьким акцентують увагу на тому, що український націоналізм був споріднений насамперед з національними рухами Центрально-Східної Європи – регіону значною мірою аграрного, патріархального, релігійного [Див.: 38, с.23; 54, с.382-383].

Показовим є політичний розвиток міжвоєнної Румунії. На жаль, ХХ ст. залишило в історичній пам’яті українського народу румунські рани (йдеться про окупацію Румунією частини українських етнічних земель та проведення там асиміляторської політики), з рештою, не можна забувати й про сучасний рівень українсько-румунських відносин. Все це кладе свій відбиток на оцінку румунського національно-традиціоналістичного руху того періоду. Однак абстрагувавшись від імперіалістичних тенденцій, породжених ідеєю «Великої Румунії», ми можемо більш об’єктивно оцінити особливості румунсько націонал-традиціоналізму.

Румунські традиціоналісти міжвоєнного часу гуртувались навколо письменника Нікофора Крайніча (1889-1961) та часопису «Ґандіреа», а також навколо Ное Іонеску (1888-1944) та його газети «Кувантуль» [36, с.224]. Їхні ідеї значною мірою стали на озброєння організації «Легіон Архангела Михаїла», очолюваної Корнеліу Зеля Кодряну й перейменованої згодом у більш відому сьогодні «Залізну гвардію». Особливістю ідеологічної платформи цих організацій було поєднання націоналізму та християнського традиціоналізму, до того ж, з виразно містичним змістом. Ще під час установчого збору Легіону Кодряну зазначив: «Сьогодні... в день св. Йоана Хрестителя... створюється Легіон Архангела Михаїла, чія віра не знає границь і котрий стоїть разом з нами в наших рядах». Згодом він говоритиме: «Архангел керує нами, захищає нас, воює на нашій стороні і приведе нас до перемоги. Однак щоб він заступався за нас, ми повинні вірити в Бога і могутність нашого Архангела... […] ...коли наш розум, не дивлячись на усі зусилля, не знаходить ні шляху, ні вирішення, коли ми стоїмо мов вкопані, коли не знаємо, що робити, саме тоді Архангел приходить до нас на допомогу» [49, с.26-28]. Відданість ідеям традиціоналізму спонукала незначну кількість православних румунів прибути в католицьку Іспанію для «виконання історичної місії на захист Хреста, культури та християнської цивілізації», боротьби з «з червоним звіром Апокаліпсису» пліч-о-пліч з ірландськими, португальськими, французькими та іншими добровольцями [Див.: 49, с.413-415].

Також слід відзначити ще одну причину, через котру український націоналізм був немислимий без традиціоналізму. Ідеалом, що надихав націоналістів на боротьбу, було минуле – «Дух нашої давнини». Щоб визволилась і стала державною «лицарська колись нація» [20, с.156], потрібно

було відновити «світогляд стародавньої, воюючої, гордої України» [24, с.329]. Не даремно боротьба за свободу, незалежність та державність України націоналістам видавалась, насамперед, змаганням «за славу Володимирового Тризубу» як символу державної могутності середньовічної української держави.

Нарешті, традиціоналізм випливав із самої сутності розуміння української нації як містичної спільноти «і мертвих, і живих, і ненароджених». Навіть за самими загальними визначеннями, Традиція – це «універсальна форма фіксації, закріплення і вибіркового збереження тих чи інших елементів соціокультурного досвіду, а також універсальний механізм його передачі» [44, с.669]. Зрозуміло, що Традиція є важливою також і в справі зв’язку між поколіннями однієї нації, особливо – при передачі та відтворенні тих ідей, що забезпечують життєздатність цієї нації. В статті «До старих богів» Д. Донцов пише: «Нація – це щось більше, як ті, що хочуть сьогодні робити її історію. Се велика спільнота тих, що живуть, і тих, що жили. Ці останні – далеко численніші від перших і – не все від них дурніші. Вони не щезли навіки з нашого життя. Сходячи з історичної арени, вони заповіли дітям і внукам свої погляди, ідеї, цілі, які здійснюють звичайно не одною генерацією». «Борючись і вмираючи за національний ідеал», вони «лишили нащадкам велику кількість мрій, поривів, величезну силу колись активної молодої генерації… цілу симфонію ідей, в яких вразливе вухо знайде свій сенс: ряд відірваних натяків, з яких думаючий політик випровадить ідеал нації…» [Цит. за: 55, с.20]. Українські націоналісти розуміли, що для сили нації важливий живий зв’язок минулого, сучасного та майбутнього. З рештою, як зазначає Е. Сміт, нація базується на «прадавніх мотивах, уявленнях та ідеалах» [Цит. за: 45, с.16].

Фактично, Традиція є своєрідним «цементом», котрий консолідує націю, і мова тут йде не лише про зв’язок між поколіннями, але й про єднання окремих представників однієї нації. Розглядаючи Традицію у її темпоральному аспекті, ми побачимо, що вона являє собою необхідну умову гармонійного спів-буття, урівнює взавідносини індивідуальної екзистенції та Іншого (Інших, тобто всієї нації); такий підхід, щоправда, тільки імпліцитно, ми можемо простежити у творчості М. Гайдеґґера, особливо, коли він подає оригінальне розуміння народження і смерті. Народження, на думку відомого німецького філософа-екзистенціаліста, є розкриттям Іншого (колишнього) для нового індивідуального тут-буття, в той час як смерть є розкриттям цього тут-буття для Інгого (майбутнього). Чи не найбільш інтимно-органічно таке імпліцитне розуміння темпоральної сутності Традиції Гайдеґґер подає на прикладі онтологічної єдності матері і дитини [Пор.: 53].


Виходячи з того, що Традиція значною мірою апелює не просто до «минулого» як абстрактного питання, а, нерідко, до певної історичної епохи, варто з’ясувати, яка саме епоха свідомо чи підсвідомо глорифікувалася в ідеології українського націоналізму. Звісно, можна було б вважати такою епохою ранньомодерну добу із притаманним для неї феноменом козацтва. Апеляція до часів козаччини в націоналістичному дискурсі є дійсно присутньою: насамперед, надзвичайно виразно вона представлена у творчості основопожника модерного українського націоналізму Т. Шевченка, нерідко апелював до козаччини Д. Донцов, з рештою, казацькі часи залишили стійкі архетипи у свідомості усього українського народу. Однак, на нашу думку, для українського націоналізму насамперед є притаманною апеляція до часів Середньовіччя.

На перший погляд, така апеляція є дивною. Справа в тому, що надзвичайно поширеною є думка про націю та націоналізм як виключно модерні явища. Згідно з Н. Бердяєвим, «Національні рухи ХІХ століття глибоко протилежні універсальному духу Середніх віків, котрими володіли ідеї всесвітньої теократії і всесвітньої імперії і котрі не знали націоналізму» [6, с.119], хоч при цьому він все ж чомусь визнає, що, приміром, «душа Франції Середньовіччя і Франції ХІХ ст. – одна і та ж національна душа» [6, с.98] – і дійсно, «історія – парадоксальна і антиномічна» [6, с.119]. Поверхнева контраверсійність Середньовіччя та модерного націоналізму, пояснюється, очевидно, тим, що вже класичним є прив’язання появи нації та націоналізму до Великої французької революції, в опозиції до наслідків котрої і розвивався європейський традиціоналізм. Однак навіть ті автори, котрі протиставляють націоналізм і Середні віки, змушені визнати принаймі факт існування середньовічних націй, як це робить німецький дослідник Йоахім Елерс, котрий говорить про тогочасну «аристократично-клерикальну» націю [45, с.18].

Нашою метою не є спростування тези про відсутність у Середньовіччі націй та націоналізму (цього питання ми торкаємось лише мимохідь), оскільки ідеологи українського націоналізму акцентували свою увагу на інших аспектах тієї доби. Йдеться насамперед про дух даної епохи.

Той світогляд, що його породила, словами Бердяєва, «епоха розкладу інстинктів» [6, с.118], був не здатним надати українській нації необхідну їй силу. Протилежністю було Середньовіччя – час, коли «хоробро боролись друг з другом життєвий ентузіазм германця і християнська зневага до життя», коли «Феодальні сеньойори, в молодому організму котрих бились, немов звірі в клітці, первісні інстинкти, поступово підпорядковували свою неприборкану зоологічну міць аскетичному режиму нової релігії», як про нього говорить Х. Ортега-і-Гассет [51, с.34].

Дух Середніх віків з притаманним для нього віталізмом та динамізмом, з його ідеалізмом, містицизмом та фанатизмом був тим духом, котрий намагалися вдихнути в українців націоналісти – саме такий дух був, на їхню думку, потрібний, щоб надати українській нації наснаги для осягнення власновладства.

Тут варто згадати ще одну думку Ортеги: «Безкультурне життя – це варварство; безжиттєва культура – це візантизм» [51, с.22]. Уникаючи цих крайнощів, українські націоналісти прагнули створити таке суспільство, в котрому б потужна життєвість поєднувалася з культурою обов’язку і дисципліни, діонісійська розкутість не просто обмежувалась аполонівським первнем, а стояла на службі високим ідеалам. Їх приваблював самий дух генези середньовічної цивілізації, коли, згідно з Ю. Вассияном, «Примітивний світ північних варварів зустрів на шляху свого стихійного розгону гідного противника, і ця боєва зустріч, з одного боку, універсальної релігійної ідеї, організаційної традиції та юридичної культури, а з другого – бойового займанського духа, душевної простоти і культурного голоду витворили взаємне обостороннє доповнення, вирівняння» [11, с.477].

Ідеологи українського націоналізму вміли побачити, відчути тугу за силою Середніх віків в творах українських письменників та поетів. Класичним є приклад прочитання Лесі Українки Д. Донцовим. Загалом, Донцов дуже часто звертається до творчості та життєвого шляху Лесі, вбачаючи там приклади виразного ідеалізму, волюнтаризму, романтики, національного візіонізму та відданості традиційним цінностям. Водночас навіть у найсучасніших публікаціях можна знайти тези про матеріалізм Лесі Українки або ж її ненависть до «віджилого і реакційного» [Див.: 52]. На щастя, Донцов бачив у Лесі те, що робило її дійсно національною поетесою – вміння відчути власну націю, в т.ч. і її проблеми та потреби. У своїй праці «Поетка українського Рисорджименто» він пише: «При читанні віршів поетки, в яких дзвенить хворобливий сум за сею епохою і жадоба боротьби, мимоволі встають у пам’яті ті далекі часи, коли сторонники Катерини Медичі з ножами в руках бігали темними й вузькими вулицями Парижа, роблючи гуґенотам «криваве весілля»... Понурим фанатизмом... не знищимою вірою віє від сих її віршів, як від темних церковних склепінь Флоренції, де спалили Савонаролу...» [23, с.69].

Як бачимо, Донцов міг побачити в Лесі туту за тією «далекою епохою, коли людськість знала страшні кари, але й страшну відвагу, страшні злочини, але й страшне хотіння й посвяту» [23, с.70], адже «Це ж була мораль Середньовіччя... послух волі Божій, що змушував тисячі хрестоносців кидати майно й родину і гонити на край світу визволяти Гріб Господень... була це кров, проллята тими ж лицарями хреста в Палестині. Екстаза аскета і звеличення героїчних імпульсів людської природи...» [26, с.31].

Характерною рисою Середніх віків було пов’язане з містичним світовідчуттям особливе усвідомлення наявності зла та його постійного протистояння з добром. Можливо саме тому в ті часи мали значне поширення єресі маніхейського характеру – ділячи буття на добро і зло, люди не знаходили в собі сили здійснити ґрунтовний аналіз і спрощували проблему до протистояння духу і матерії. Є. Маланюк зробив з цього приводу чудове зауваження: «Вік освіти і демократії кпив з існування нечистих сил і страшив темнотою «темного» середньовіччя», натомість «Середньовіччя («темне») – це було розбудження свідомості всього цього. Тоді люди бачили Зло, що втілювалося, ХІХ ст. – нічого не бачило, заколисане Оффенбахами й Фоєрбахами. Тепер знову бачимо (пунктир наш. – авт.)» [46, c.63]. Націоналізму імпонувало таке розуміння зла, адже він кидав сміливий виклик іноземним окупантам та вітчизняним колаборантам, угодовцям та опортуністам, кидав виклик ідеологіям, ворожим християнству та існуванню української нації. Наснагу для такого сміливого виклику він знаходив у притаманному для Середніх віків метафізичному розумінні зла, в пафосі боротьби, від якої відвіювало апокаліптичністю «останньої битви». Звідси походить і надзвичайна категоричність та принциповість українських націоналістів.

Націоналісти вважали, що протистоять духові добі, характерним для котрої були «...шал забави і злочину, заник всякої дисципліни і респекту до якогось ідеалу, знецінення всього високого й шляхетного, бездушність ошалілої або обернутої в рабство маси» (Д. Донцов) [22, с.25]. Вони бачили, що «Океан тьми, океан зла затоплює поверхню планети», що «Чорні хвилі поглинають держави, країни, міста» і лише «села світяться свічечкою молитви...», що «В цім мороці зла церква – єдиний корабель» (Є. Маланюк) [46, с.87]. Вони також розуміли, що в сучасному світі, на відміну від Середньовіччя, панує атеїзм, матеріалізм, раціоналізм та прагматизм – «Тому такий апокаліптично-голготський характер має ця доба. – зазначає Маланюк. – Всі сили матерії (косність, зло, секуляризована держава, «розум владний без віри основ» (Франко), ц. т. розум люциферський, той, що напродукував машини і нині «розбив атом»), направлені на знищення Святого Духа в людині і обернення людини – назад – в глину і порох, з яких колись Творець, «вдихнувши дихання Життя» (про що завше забувають), ц. т. дух Духа Святого, створив Людину» [46, с.84].

На запитання «Де ж вихід?» відповідь була проста і лаконічна – «Готика» [46, с.63]. Той «новий світогляд», про який писав Донцов, значною мірою був поверненням до світогляду старого, традиційного. Однак це було далеко не поклонінням мощам давно померлого святого, а його (цього святого) воскресінням. «Революція, яка здетронізувала святих позитивізму» мала не утопічно-футуристичний характер, а, в першу чергу, готувала ґрунт для відродження органічності життя людини і суспільства, повернення до традиційних цінностей, але не як до по-візантійському мервих канонів та догм, а як до сповнених віталістичним еросом імперативів. Можна сказати, що гаслом націоналістичного традиціоналізму було не так «Вперед у минуле!», як «Із духом минулого – вперед!».

Останнє гасло червоною ниткою проходить через увесь націоналістичний дискурс, особливо – через творчість Донцова. Щоб отримати перемогу, українці, на думку Донцова, мусять повернутися до духу Середніх віків і здвигнути «храм і цитаделю перемоги ідеалізму над матеріалізмом, Духа над плоттю, віри над раціоналізмом». Щоб зробити це, необхідно мати відповідну природу: «той храм і ту цитаделю здвигнуть не «прогресисти», «марксисти», «демократи» чи інші руїнники нашої традиції і нашої місії, а... нові лицарі духа і меча. Новий Орден воїнів і аскетів, вірних заповітам не чужих, але власних традицій» [26, с.38-39].

Як бачимо, Д. Донцов закликав наслідувати приклад середньовічної еліти, військово-політичної та духовно-інтелектуальної аристократії хреста і меча. Йому імпонували «постаті Володимирів і Ярославів, що збили докупи імперію, надали їй спільну загальну печать одної високої культури й віками боронили її від кочовиків», його захоплювали «Антоній та Феодосій, що уцивілізували «живучі звіринським обичаєм» племена, що рознесли релігійну і взагалі духовну культуру старого Києва далеко поза межі держави» [20, с.69]. Всі вони – це «люди особливого типу, особливої вдачі. Це – фанатики, аскети, подвижники типу Мономаха, Лойоли, Валенштайна, Вільгельма Оранського...» [20, с.143]. Ідеалом борця за незалежність у Донцова є «середньовічний лицар, який уважав себе негідним ласкавого погляду своєї дами, коли не міг покласти їй до ніг бодай кількох трупів зухвальців, які сумнівалися в красі і чеснотах його обраниці», оскільки «Хто любить свою правду, мусить її боронити» [26, с.28].

Модерний український націоналізм визнавав доцільність ієрархічного устрою суспільства, адже, як підкреслює Д. Донцов, існує «різниця ментальности... двох рас, каст, внутрі одної і тої самої нації» [20, с.79]. Різниця між цими кастами є настільки великою, як між між рослиною та хижаком. Донцов критикує вдачу простолюдина: «Для людини вегетативної... добре те, що ніжне й погідне, зле те, що шорстке й терпке. В цій культурі ідеалізована вегетативна підстава існування. […] В нехіті людини рослинної культури до «номада» проглядає нехіть інертної матерії до «насильницьких» пальців різьбяря, який, не зважаючи на дрібні вигоди чи невигоди, ліпить з пасивної глини вимріяну прекрасну, гармонійну фігуру» [20, с.85]. З цієї цитати дуже добре видно, що Донцов вбачав в аристократії насамперед жертовний формотворчий елемент – звідси й увесь позитив пропагованого Донцовим «творчого насильства».

Звісно, Донцов не заперечував наявної цінності селянської культури: вона «може бути по своєму багата і стародавня, тим не менше лишиться вона селянською, себто культурою нижчої верстви, яка сама звичайно шукає взірців у культурі панській, а не навпаки» [20, с.89]. В ієрархічному устрої суспільства, його поділі на панську та підвладну верстви, на думку Донцова, «нема ніякого призирства, ані бажання понизити хліборобів... чи взагалі верству підвладну. Тут, навпаки, за Сковородою, панує «рівність в нерівності», коли різні сосуди наповняються водою, що стікає з фонтану... Один більше, другий менше має води, але всі повні, всі сповняють до вінців стільки, скільки їх природа сповнити може. Кожне на своїм місці й відповідно свого значення» [20, с.112].

Інколи можна зустріти абсолютно абсурдні твердження приміром про те, що український націоналізм в особі Донцова пропонував «відродити жорстку соціальну програму феодального типу» за умов, коли «питання економічної доцільності інтродукції соціальних стосунків феодального типу до сучасного суспільства, його (Д.Донцова. – авт.), здається, взагалі не цікавило» [29, с.208]. Подібне розуміння традиціоналізму в ідеології українського націоналізму видається нам абсолютно викривлений і антинауковим, викликаним або не спроможністю зрозуміти націоналізм, або ж свідомим бажанням викривити його. Про який «феодалізм» (у розумінні класової експлуатації) могла йти мова, якщо націоналістичний рух робив величезну ставку на селянство, адже «в хаосі ідей і напрямків виявило воно в сі часи подиву гідну завзятість..., незвичайну активність і величезну готовність до жертв» [21, с.55]?
[...]

Автор: Ігор Загребельний