В середині ХІХ століття німецький фізик і фізіолог Герман Фердінанд Гельмгольц (Helmholtz, 1821-1894), ще будучи молодим науковцем, разом з двома іншими колегами (Е. Брюке [Brücke] та Е. ДюБуа-Реймондом [DuBois-Reymond]) склав «матеріалістичну клятву»: поширювати «матеріалістичну правду» про те, що в людському організмі не діють жодні інші сили, окрім хіміко-фізичних. Всі троє залишилися вірними цій клятві протягом усього життя [10, c. 83 і далі]. Щодо самого факту складання такої «матеріалістичної клятви» Йозеф Зайферт (Seifert) слушно зауважує, що всі троє, склавши її та залишившись їй вірними, спростували свою власну матеріалістичну позицію.
Адже якщо в людському організмі не діють жодні інші сили, окрім хіміко-фізичних, то все, що діється в духовній та психічній сфері людини, включно з клятвами, обіцянками та вольовими рішеннями, є наслідком чи проявом («епіфеноменом») цих хіміко-фізичних процесів. Відповідно, якщо ці процеси йдуть певним чином, то людина конче вестиме себе теж відповідним чином: у такому випадку не потрібно складати клятву чи обіцяти. Якщо ж під дією якихось фізичних чи хімічних факторів (наприклад, опромінення чи токсичних речовин) ці процеси змінилися б, то у такому випадку людина конче не могла б виконати того, в чому поклялася, чи що пообіцяла. Отож, якщо зміст згаданої «матеріалістичної клятви» був би правдивим, то сама клятва чи обіцянка втратили б сенс. Адже коли людина у чомусь клянеться, чи щось обіцяє, то вона знає, що може виконати обіцяний зміст, а може й не виконати: це залежить від її свобідного рішення, яке походить з її свобідного особового центру, що, в свою чергу, не може бути матеріальним та не може бути наслідком чи проявом хіміко-фізичних процесів. Отож, сам факт клятви чи обіцянки та її свобідне дотримання або недотримання засвідчує існування нематеріальної душі.
Нематеріальна душа, у свою чергу, вказує на своє походження від a fortiori (лат.: тим більше, й поготів) нематеріального й трансцендентного по відношенню до матеріального світу джерела – від Абсолютного Духа, який єдиний може бути її творцем, а вона – Його образом. (Я приймаю тут як даність стосунок подібності, а в цьому конкретному випадку – стосунок метафізичної аналогії між причиною та наслідком). Так філософська антропологія приходить до співзвучності зі словом Біблії, що його ми читаємо у Книзі Буття: «Тож сказав Бог: “Сотворімо людину на наш образ і на нашу подобу”... І сотворив Бог людину на свій образ; на Божий образ сотворив її» (Бут 1, 26-27).
Згадана здатність приймати свобідні рішення – свобідна воля – є однією із суттєвих рис цієї богообразності. (Адже такий Бог, якому не була б притаманна свобідна воля, не був би вседосконалим, а отже не був би Абсолютним буттям. Окрім того, лише свобідна Дієва Причина могла наділити свої наслідки – людей – свободою волі). Дітріх фон Гільдебранд (Hildebrand) у своїй «Етиці» говорить про дві досконалості свобідної волі: 1) здатність зродити свобідну відповідь на об’єкт, наділений тим чи іншим видом важливості, та 2) здатність розпочати новий причиново-наслідковий ланцюг, вільно даючи початок певній діяльності нашого тіла і розуму та маючи владу вільно керувати нею [2, с. 277].
«Перша досконалість волі проявляється у її зв’язку із мотивуючим об’єктом. Вона стосується волі як вольової відповіді, а, отже, її рішення щодо об’єкта. Ця досконалість включає в себе здатність людини вільно підпорядковувати себе важливому об’єкту, актуалізовувати свою вольову відповідь, адже лише від самої людини залежить, чи відповість вона, чи ні. ... Вольовий акт завжди нерозривно пов’язаний зі здатністю особи давати згоду на цю мотивацію, допускати її, „давати дорогу“ мотивуючій силі об’єкта, промовляти „так“ чи „ні“ до нього. Ця перша досконалість волі, яка до того ж включає здатність вибирати між різними об’єктами, що володіють певною мотивуючою силою, є, мабуть, найбільш вирішальним та найглибшим виміром людської свободи.
Друга досконалість волі стосується її панівної ролі над всіма вчинками. Відповідно ця досконалість пов’язана ... з її здатністю започатковувати певну діяльність і наказовим чином керувати нею. Завдяки своїй волі людина здатна давати початок різноманітній діяльності та керувати нею: скажімо, рухати своїми руками й ногами, говорити чи мовчати.
Перший вимір свободи стосується зродження самого акту волі, а також остаточного „так“ чи „ні“ на адресу об’єкта. Він стосується нашого ставлення до об’єкта, нашого звернення до того чи іншого добра, нашого підпорядкування моральному обов’язкові чи нехтування ним. Іншими словами, він стосується нашого морально значущого рішення.
Другий вимір свободи полягає у здатності волі спонтанно давати початок певній діяльності та в наказовий спосіб керувати нею, у її здатності ставати невимушеною причиною нового ланцюга причиновості. Він стосується ... нашого зв’язку з тією діяльністю, через яку ми реалізовуємо поки що нереалізований стан речей. Цей вимір свободи стосується здатності нашої волі впливати на можливість появи чогось в існуванні. Він стосується нашої здатності вільно втручатися у перебіг подій та переробляти чи змінювати речі» [2, 277-278].
Володіючи цими досконалостями волі, а особливо другою – здатністю започатковувати нові причиново-наслідкові ланцюги та здійснювати нові стани речей, людина по-справжньому є творцем. Говорячи мовою філософії, людина у своїй свободі волі є найдосконалішою дієвою причиною у всьому видимому світі.
Використовуючи ще одну богообразну здатність – інтелект, людина здатна пізнавати світ і себе й так витворювати науку, зрозумілу як сприйняття змістів зовнішнього світу чи власної людської природи з подальшою систематизацією знань, висуненням гіпотез і формулюванням теорій, як мають ці змісти пояснити. Таке сприйняття змістів може бути частинним – в обмеженій сфері буття та відповідними для неї методами (зокрема, емпіричним спостереженням, констатацією фактів, експериментом та наступною індукцією – виведенням загальних правил на підставі узагальнення одиничних емпіричних фактів), й тоді воно є конкретною емпіричною наукою. Оскільки вона стосується пізнання природи, її звуть природничою. (Це означення залишається чинним й тоді, коли об’єктом дослідження стає природа людини: анатомія, фізіологія, біологічна антропологія – теж природничі науки). Або ж, людина може мати на меті сприйняття змістів та пояснення природи у її цілості, й тоді вона витворить філософію природи, яка, хоча й спирається на поняття, вироблені природничими науками, але сама не є природничою (емпіричною) наукою. [Пор.: 6, с. 294-295].
У своєму прагненні пізнавати людина може піти ще далі й поставити питання про остаточну Підставу та Причину існування чуттєвої дійсності. Тоді вона витворить філософію буття – метафізику, й покладе її в основу свого світогляду. На цьому етапі пізнання й творення філософії буття та світогляду в гру знову входить свобідна воля: людина витворить таку філософію буття і сформує такий світогляд, які вона хоче витворити та сформувати. А оскільки рішення свобідної волі завжди мотивовані (nihil volitum nisi cogitatum – ніщо не може стати об’єктом воління, якщо воно не мислиться), то виникає запитання: Які мотиви чинні для витворення саме такої філософії буття та для формування саме такого світогляду? Ці мотиви часто позанаукові і позафілософські. В кінцевому підсумку вони зводяться до суто суб’єктивного позиціонування себе в єрархії цінностей. Це означає, що якщо людина не бажає визнати свою буттєву несамодостатність і залежність від Абсолютного Буття – нематеріальної, свобідної і розумної Першопричини, яка привела її в буття (Християнство вбачає причину такого небажання в грісі перших людей – див. Бут 3, 1-24), то вона декларує себе та свою самосвідомість найвищим «божеством» у всесвіті [7, с. 208]. Відповідно, через те вона ненавидить не тільки Бога, але й речі у їхній «даності», у їхній специфічній суті, тому що вона не може стерпіти, що існують речі, які не є її витворами. Вона прагне їх зруйнувати та перетворити в об’єкти, які відображали би її силу та залежали б від неї. Однак серед речей, які вона не може стерпіти, така людина зустрічає свою власну природу. Вона не може змиритися з тим, що людська природа є «наперед даною», та претендує самочинно витворювати навіть її. А щоби могти робити це на практиці, вона змушена підвести під це теоретичну основу і витворити теорію власного походження, в якій не було б місця на жодне інше «божество», крім неї самої. У цьому намаганні людина в кінцевому підсумку руйнує саму себе, і то не лише практично – самодеструктивною поведінкою і/або винищенням чи каліченням собі подібних, а доктринально – в теорії. Врешті-решт, деструктивна поведінка, спрямована проти себе як індивідуума та проти цілого виду Homo sapiens sapiens, є наслідком практичного застосування деструктивних теорій власного походження. Розгляньмо це на прикладі теорії, яка розглядає так званих «гомінідів» як можливих предків людини. Тут ми бачимо разючий приклад того, як людина використовує свої богообразні, творчі, суто духовні якості – свідомість, інтелектуальний потенціал, наукові й дослідницькі засоби – для того, щоби довести своє тваринне походження. Більше того, вона вбирає це у форму «новітньої релігії». Філіп Джонсон (Ph. E. Johnson) наводить приклад такого псевдорелігійного поклоніння:
«Психологічна атмосфера, яка оточує оглядання викопних решток гомінідів, мимоволі нагадує вшанування мощей у середньовічному саркофазі. Саме так Роджер Левін (R. Lewin) описує сцену, яка мала місце на виставці Ancestors (“Предки”) у 1984 році в Американському Музеї Природної Історії – безпрецедентному показі оригінальних викопних решток з усього світу, які пов’язують з еволюцією людини.
Стурбовані куратори везли “коштовні і крихкі реліквії” в літаку на сидіннях першого класу та доставили їх в Музей у VIP-кортежі лімузинів з поліцейським ескортом. В Музеї рештки помістили за куленепробивним склом, щоби ними могла захоплюватися вибрана для попереднього огляду група антропологів, які розмовляли притишеними голосами, тому що це була неначе “богословська дискусія в кафедральному соборі”. Соціолог, який спостерігав цей ритуал клану антропологів, зауважив: “Мені це виглядає як поклоніння предкам”.
Левін вважає це зрозумілим, що антропологи, оглядаючи кості своїх предків, повинні бути більше емоційно заангажованими, аніж науковці інших напрямів. “Це велика різниця. Тут є щось невимовно зворушливе – колисати в руках череп власних предків”. Левін тут абсолютно коректний, і я не можу придумати щось інше, що би ше більше послаблювало об’єктивність судження» [8, с. 82-83].
Воістину справджуються слова святого Апостола Павла, сказані ним у Посланні до Римлян:
«Бо гнів Божий з’являється з неба на всяку безбожність і неправду людей, що правду гамують неправдою, тому, що те, що можна знати про Бога, явне для них, бо їм Бог об’явив. Бо Його невидиме від створення світу, власне Його вічна сила й Божество, думанням про твори стає видиме. Так що нема їм виправдання, бо, пізнавши Бога, не прославляли Його, як Бога, і не дякували, але знікчемніли своїми думками, і запаморочилось нерозумне їхнє серце. Називаючи себе мудрими, вони потуманіли, і славу нетлінного Бога змінили на подобу образа тлінної людини, і птахів, і чотириногих, і гадів. ... Вони Божу правду замінили на неправду, і честь віддавали, і служили створінню більш, як Творцеві, що благословенний навіки, амінь» (Рм 1, 18-25).
Таким чином «наука» (зрозуміла як емпірична і/або природнича), яка проголосила себе загальним, необхідним та об’єктивно істинним осягненням світу [пор.: 6, с. 295-296], чинить самогубство й сама спричинює свій занепад. Резюмуймо кроки цього занепаду: 1) Людина усуває Творця зі своєї картини світу; 2) Людина проголошує себе найвищим «божеством» у всесвіті; 3) Людина починає вклонятися тварині й доводити своє тваринне походження.
А якщо взяти до уваги ще й той факт, що в питанні про витоки науковці не можуть зробити однозначних та достовірних тверджень (саме тому, що ці питання не належать до компетенції емпіричних наук) й обмінюються власними здогадками та припущеннями – власне тим, з чим боровся Сократ, і що його учень Платон назвав doxa («докса» – суб’єктивна, часто необґрунтована думка, «мнєніє»), то таким чином усувається поняття об’єктивної правди як відповідності судження станові речей у дійсності і людство поринає в новітні «темні віки» [3]. «Писано бо: “Знищу мудрість мудрих і розум розумних знівечу! Де мудрий? Де учений? Де дослідувач віку цього?” Хіба Бог не зробив дурною мудрість цього світу?» (1 Кор 1, 19-20). У питанні про походження людини «наука», яка хоче пояснювати все «природно» й без будь-якого відношення до Розумного Творця [див.: 1, с. 16], замість бути раціональним й об’єктивним поясненням, на яке вона претендує, витворює якраз те, проти чого вона у протиставленні себе релігії (а зокрема – родово-племінним культам) активно бореться – новітній тотемізм. От тільки давні племена обирали собі тотемом могутню й грізну хижу тварину, яка мала бути зразком цих якостей для всього роду, який визнавав її тотемом. (Згадайте хоча б гірського орла – беркута, що висів перед ворітьми Захара з одноіменної повісті Івана Франка «Захар Беркут»). А сучасні люди обрали своїм тотемом мавпу (перепрошую: «високорозвиненого примата», «гомініда», «спільного предка людини й великих людиноподібних мавп», «вимерлу гілку на дереві еволюції»...). І щоби завершити цю доповідь з долею іронії, я процитую уривок з «Маленького принца» Антуана де Сент-Екзюпері, який міг би пролити світло на те, чому люди зробили саме такий вибір:
«Маленький принц зіп’явся на високу гору. Раніш він ніколи не бачив гір, окрім трьох вулканів, що були йому до колін. Згаслий вулкан правив йому за дзиглика. Отож маленький принц помислив: “З такої високої гори я зразу побачу всю планету і всіх людей”. Але побачив лише скелі, шпичасті, шпилясті.
— Добридень, — мовив він про всяк випадок.
— Добридень... добридень... добридень... — озвалася луна.
— Хто ви? — спитав маленький принц.
— Хто ви... хто ви... хто ви... — відповіла луна.
— Будьте моїми приятелями, — мовив він, — я геть один.
— Геть один... геть один... геть один... — відгукнулася луна.
“Яка чудна планета! — подумав тоді маленький принц. — Геть суха, вся в гострих шпичках і солона. А людям бракує уяви... Тільки й повторюють...”» [5, глава ХІХ].
То може, власне тут криється розгадка, чому сучасні люди обрали своїм тотемом мавпу?
ЛІТЕРАТУРА
1. Блехшмідт, Еріх. Збереження індивідуальності. Людина – особа від самого початку. Дані ембріології людини. – Вид. УКУ: Львів, 2003. – 119 с.
2. Гільдебранд, Дітріх фон. Етика. – Вид. УКУ: Львів, 2002. – 445 c.
3. Гусак, Петро. Свобода – рівність – справедливість: питання цінностей в секулярному суспільстві. – Доповідь на Літній Філософській Школі. – Львівська Богословська Академія, 8.07.2001 р. – 9 с.
4. Кренцер, Стефан. Біблійна історія сотворення. – http://xic.com.ua/biblija-pro/4-biblija-pro/170--biblijna-istorija-sotvorennja (28.03.2012).
5. Сент-Екзюпері, Антуан де. Маленький принц. – http://www.ukrcenter.com/Література/Антуан-де-Сент-Екзюпері/21254-12/Маленький-принц. (29.03.2012).
6. Філософський словник, під ред. М.М. Розенталя і П.Ф. Юдіна. – Видавництво політичної літератури України: Київ, 1964. – 500 с.
7. Crosby, John F. Evolutionism and the Ontology of the Human Person: Critique of the Marxist Theory of the Emergence of Man. // The Review of Politics, № 2, 1975. – С. 208-243.
8. Johnson, Phillip E. Darwin on Trial. – InterVarsity Press: Downers Grove, Illinois, 2nd edition 1993. – 220 c.
9. Junker, Reinhard. Scherer, Siegfried. Evolution. Ein kritisches Lehrbuch. – Weyel Lehrmittelverlag: Gießen, 2006. – 347 c.
10. Seifert, Josef. Das Leib-Seele-Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion. – Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1989. – 327 c.
ПЕТРО ГУСАК, доктор філософії / http://dc.lviv.ua
