Немов зелена трава крізь асфальт, пробиваються крізь товщу девальвованої інформації рудименти Істини. Розсипані у написаних людським Генієм текстах, вони не піддаються інфляції, залишаючись золотими злитками на фоні знецінених папірців-банкнот. Тож інколи, ніби рятуючись від всепоглинаючого цунамі безмежних терабайтів віртуальної інформації, так приємно взяти до рук пожовтілий томик котрогось із Класиків. «Світова література, – говориться у книзі сучасних англійських філософів Д. Гуддінга і Дж. Леннокса "Людина та її світогляд...” – представлена такими шедеврами як "Едип-цар” Софокла, "Медея” Еврипіда, "Гамлет” Вільяма Шекспіра, романи Федора Достоєвського та Михайла Булгакова, – це не просто розповіді, які цікаво читати задля розваги. У них обговорюються найважливіші питання людського життя. Інколи письменник утримується від остаточної розстановки акцентів, а інколи позначає свою позицію досить ясно. Але в будь-якому разі висока література збуджує думку, змушує читача замислюватися над своїми поглядами і цінностями, порушує питання теорії пізнання й естетики, а також найбільш глибокі питання філософії та      етики» [1].
Дійсно, звернення до класики літератури не перестає бути актуальним, особливо ж цінною є апеляція до тих проблисків (а може – тіней?) Істини, котрі відкриває нам поезія – диво, що продовжує возносити ввись людську душу, не зважаючи на всю суєтність нашої прагматичної, утилітарної епохи. Щоправда, прагматизм та утилітаризм нерідко беруть гору, і груба жадоба матеріальних благ заглушує собою ефірно-тонку тугу за Високим (та й з Найвищим теж). Та все ж, залишається сподіватися, що ще досі існують люди, здатні піднятися над суєтністю та метушнею й зі щирим серцем шукати Правду – ті, аксіологічні пріоритети котрих стоять вище вартості двохсот-гривневої купюри…
Леся Українка (Лариса Петрівна Косач-Квітка; 1871 – 1913) належить до плеяди класиків української літератури не випадково. В першу чергу потрібно пам’ятати, що поета робить Генієм не лише працьовитість та вміння підбирати дзвінкі рими та співучий ритм: римоване графоманство відрізняється від справжньої поезії насамперед тим, що перше не несе тієї онтологічної значимості, котру містить у собі остання (чи не найкраще місце у поезії в системі Буття розкрили німецькі філософи Мартін Гайдеґґер та Ганс Ґеорґ Ґадамер). А творчість Лесі Українки – глибоко філософська, насичена постійною рефлексією, просякнута намаганням хоч одним оком, хоч на одну мить поглянути на мерехтливу тайну існування Людини, Всесвіту і Того, Хто існує над ним.
З іншого боку (хоч це безпосередньо випливає із щойно наведених міркувань), справжня поезія є життєвою, соціально та історично значимою. І в цьому аспекті геніальність Лесі Українки є незаперечною, адже у її поезії пульсують ритми життя рідного їй суспільства і усього людства, ритми історії, сучасності та майбуття.
Таким чином стає зрозуміло, що цінність творчої спадщини Лесі Українки полягає не тільки у естетичній насолоді, котру ми можемо отримати при її прочитанні. Не меншу вартість має розсипаний Лесею в поетичних рядках світ ідей. Звісно, поетеса не вибудувала чіткої філософської системи, накреслені нею схеми світобачення – далеко не прості і не прямолінійні. Однак філософська насиченість її творів дійсно захоплює і справедливо заслуговує на усестороннє вивчення та інтерпретацію. При цьому слід пам’ятати, що досліджуючи ідейно-філософську спрямованість її творчості, у жодному разі не можна вдаватись спрощених «єдиноправильних» трактувань – історія вже знає приклади таких досліджень…
Тоталітаризм на те і є тоталітаризмом, щоб – відповідно до власної семантичної природи – тотально на все давати тотально-всеохоплюючі відповіді. Лесі Українці як і іншим класикам «дожовтневої» української літератури довелося увійти до когорти «прогресивних», «революційних» літераторів. Більшовицькі літературознавці в творчості поетеси принципово не бачили нічого, окрім прокламацій ідей матеріалізму, раціоналізму, сцієнтизму, відданості «Прогресу» та засудження «реакції». На жаль, подібні нісенітниці ми можемо зустріти ще й досі – в тому числі на рівні міжнародних наукових конференцій[2].
Те, що на поезію Лесі Українки накладалися ті самі шаблони, що й на творчість інших українських авторів, в першу чергу – Тараса Шевченка та Івана Франка[3], чудово ілюструє інтерпретація комуністичними критиками її релігійних поглядів. Зображуючи Лесю Українку завзятою атеїсткою та антиклерикалкою, натхненні комуністичною ідеологією та партійною дисципліною літературознавці навіть не задумувалися над питанням, чому тема християнства так сильно представлена у її творчості (принаймні, християнство є чи не найголовнішою темою у драматургії Лесі Українки – пригадаймо такі її твори як «У катакомбах», «Руфін і Прісцілла», «Адвокат Мартіан», «На полі крові», «У пущі» та ін.), а якщо й задумувалися, то відразу ж знаходили просту відповідь – войовниче богоненависництво поетеси; так, зокрема, навіть «Руфіну і Прісціллі» – шедевру, що показує неймовірний героїзм перших віків християнства, – у коментарях до радянських видань Лесі Українки доводилося набрати форми «твору, спрямованого проти ідеології християнства» [4].
Звісно, було би не зовсім розумно будувати дослідження ідейно-філософського наповнення (насамперед – релігійного змісту) творів Лесі Українки як певну антитезу до радянських досліджень – у такому разі нам неодмінно довелося б вдаватися зайвих спрощень і узагальнень, а це, погодьтеся, аж ніяк не сприяло б вивченню того, що, як уже зазначалося, не можна помістити у прості прямолінійні схеми. Натомість ми спробуємо поглянути на тему християнства у творчості Лесі Українки, проаналізувавши бачення (а точніше – відчуття) нею смислу історії, сутності цивілізацій та проблеми суспільного розвитку. Сподіваємося, що такий підхід дасть свої плоди, і ми принаймні частково реалізуємо поставлену мету. Однак, перш ніж перейти до безпосереднього аналізу, варто зробити ще декілька зауважень щодо герменевтики поетичної творчості.
Цікаву тезу щодо специфіки розуміння та інтерпретації тексту свого часу висловив Поль Рікер. На думку відомого французького філософа та літературознавця, «те, що текст говорить зараз, має набагато більше значення, ніж те, що мав на увазі автор» [5]. Здатність тексту жити самостійним життям відзначали і самі літератори; та ж Леся Українка у листі до Ольги Кобилянської писала: «Се шкода, але сього вже поправити не можна, бо я вже вийшла з того настрою, в якім писала ту драму і вона вже мені не підвладна тепер, се вже «окремий організм», і не можна його вернути в материнське лоно…» [6]. Звісно, не варто гіперболізувати положення теорії інтенціональної помилки, чи, тим більше, вдаватися до тих крайнощів, до яких вдаються постмодерністські літературознавці. Однак наведені зауваження ігнорувати теж не можна; особливо ж цінними вони є щодо поезії.
Справжня, онтологічно значима поезія неодмінно містить у собі момент інтуїтивного прозріння, момент інтуїтивного відкриття Істини або наближення до неї (про це, зрештою, вже йшлося в перших абзацах даного есею). Отже, цілком доцільною є герменевтика поетичного тексту як «окремого організму», відірваного від «материнського лона», – прочитання тексту, вирваного з контексту раціоналізованих інтенцій його автора; саме такий метод може допомогти збагнути те, що було породжене ірраціональною стихією поетичної творчості.
Проте, намагаючись збагнути поетичний твір, все ж не можна забувати про його автора; не можна цілком і повністю відділяти текст від світогляду його творця і від тих факторів (суспільно-політичні, культурні обставини, особливості інтелектуальної моди), котрі цей світогляд детермінізували.
Таким чином, у справі герменевтики тексту (зокрема – поетичного)  варто знайти «золоту середину» між зосередженням уваги на моментах ірраціонального, інтуїтивного прозріння та спробами зрозуміти каузальну природу авторських інтенцій. Саме такий підхід ми спробуємо використати нижче.


Перевагою Лесі Українки було те, що поетичний талант та розвинуту інтуїцію вона поєднувала із надзвичайно високою ерудованістю, зокрема у сфері історії (відомо, приміром, що ще у дев’ятнадцять років для своїх молодших сестер вона написала підручник «Древня історія східних народів»). Саме це допомогло їй своїми поетичними рядками малювати надзвичайно яскраві, сповнені контрастних фарб та напівтонів, виразних контурів та гри світла і тіні, картини минулого. Що ж, спробуймо побачити в цих картинах ґенезу та динаміку західної християнської цивілізації.
Розпочнемо з ґенези. По суті, сучасна західна цивілізація своїм корінням сягає сутінків Античності та світанку Середніх віків. В її ґенезі можна простежити три основних начала, котрі, минаючи строкатість їхньої цивілізаційної, етнічної та релігійної природи, можна визначити так: 1) антична (еллінсько-романська) спадщина; 2) варварський (передусім – романо-германський) світ; 3) християнство. Чи можна простежити цю схему ґенези Окцидентальної цивілізації у творчості Лесі Українки?
Щоб відповісти на поставлене щойно питання, звернімося до вже згадуваних «Руфіна і Прісцілли» – драми, події якої відбуваються в Римі в ІІ століття по Різдву Христовому. Названа драма описує життя римської християнської громади, зокрема – її переслідування з боку державної влади. Безумовно, заперечувати наповненість твору концепцією героїчного пафосу християнського мучеництва не можна (і це спростовує однобічні тези радянських критиків), однак «Руфін і Прісцилла» охоплюють набагато ширшу проблематику. Чи не найважливішим для нас є ідейно-світоглядні дискусії, котрі пронизують текст драми.
«На пожарищі світ новий постане» – ця висловлена одним із головних героїв фраза є ніби епіграфом до усього твору. Тому, можливо, ми в праві говорити, що «Руфін і Прісцілла» двічі заслуговують називатися драмою, бо, висвітлюючи драматичну долю окремих осіб, твір також відображає драматизм історико-культурного характеру.
Теза про народження нового із пожежі боротьби відчувається і в тому, що головними героями драми є палко кохаючі одне одного чоловік і жінка. Чистота, пристрасність, міцність любовного союзу римського патриція Руфіна та його мотрони Прісцілли, їхня вірність власним почуттям і в умовах спокійного аристократичного життя, і перед обличчям смерті є чудовою ілюстрацією всепереможної сили кохання. Та незважаючи на це, вони є антагоністами в ідейному відношенні: Руфін – «не вірний», «язичник», а насправді – філософ, котрий скептично відкинув чимало старих правд, однак не припиняє шукати Істини; Прісцілла – надзвичайно розумна і водночас по-жіночому наївна послідовниця вчення Безсмертного Назорея. Подібний антагонізм у межах породженого творчим началом-Еросом союзу ніби показує глибинну органічність боротьби, «пожарища», що породило «світ новий» – Західну християнську цивілізацію.
Отже, боротьба як народження нового. Дискутуючи з дружиною, Руфін вказує на той неспокій, який принесло з собою християнство. Релігія, вчення якої походить із Нагірної проповіді любові, насправді принесла з собою не мир, а боротьбу, що руйнує старі порядки і, як може здатися, утверджує хаос:
Дуже часто перших християн зображують пацифістами, ледве не прихильниками концепції Льва Толстого. В Лесі Українки ми бачимо войовничий дух перших християн. Приєднатися до Церкви – значить вступити до війська Христового, постійно перебувати в мобілізованому стані: Ecclesia Militans – не місце для слабкодухих і байдужих. Парвус, один із членів римської християнської громади, з молодечим запалом заявляє:
Не будучи християнином, Руфін ніби зі сторони дивиться на нову релігію і теж говорить про її войовничий характер. Саме Руфіну належить дуже цікаві зауваження щодо святого апостола Павла:
Начувшись історій про лагідність християн, зрештою, звикнувши до лагідності власної дружини, Руфін у запальній вдачі Парвуса бачить певне лицемірство:
Проте Парвус не оправдовується і лише пояснює природу християнства:
 Руфін і сам бачить «меча Христового жорстоке лезо». Щоправда, Прісцілла, щоб унеможливити поверхневе, спрофановане розуміння сутності «меча Христового» уточнює:
Вдале поєднання палкої любові та свідомості Христових воїнів, як ми бачимо, формував героїчний, крицевий характер християн пізньої Античності:
Та все ж, духовна революційність християнства, безкомпромісність його адептів не означають нищення абсолютно усього старого. Органічність боротьби заради творення значною мірою базується на наявності в спадщині еллінсько-романської цивілізації тих рис, котрі не є чужими для християнства. Привертає до себе інтер’єр помешкання Руфіна і Прісцілли, котрий описується на початку ІІ дії, а саме «фреска, що ілюструє міф про Адоніса та Венеру: ранений Адоніс конає, схилившись на коліна до богині, а край ніг Венериних цвіте кривавої барви квітка, що виросла з крові Адонісової» – напевно, не один сучасний християнин впізнає в цьому сюжеті знайомі іконографічні теми…
Прийшовши з Близького Сходу, християнство набуло значного поширення на Заході у зв’язку з тим, що в духовному плані було досить близьким культурі місцевих індоєвропейських (арійських) народів [7]. Жарт Крусти про те, що він хоче «помирить Ісуса з Діонісом» у більшості християн викликав обурення. Однак Кней Люцій – людина, котра в інтелектуальному плані перевершувала більшість своїх одновірців, – слушно зауважив, що п’яний Круста «розумом простацьким і грубими словами» відобразив духовну сутність цивілізаційного синтезу; «з п’яних уст пророчий дух озвався» – говорить Кней Люцій Руфінові і сповнений впевненості заявляє:
Язичницька віра збанкрутіла, у ній згасла внутрішня сила. Замінити її може тільки християнство. Руфін зі смутком говорить Кнею Люцію:
Лише сповнене живої творчої сили християнство, на думку Люція, зможе надати нового наповнення Західній цивілізації:
Саме християнство покликане надати нового змісту цивілізаційній місії Риму, перетворити його із потопаючої у матеріальних розкошах та моральному падінні імперії у духовний центр нового – християнського – світу:
Як знаємо з історії, візії Кнея Люція справдились. Після падіння потужної військово-політичної  потуги-імперії Рим здобуває нову славу – славу столиці Царства від Бога, а не від Кесаря, славу столиці Вселенської Церкви. На крові мучеників Колізею, на їхньому завзятті та безкомпромісності постала Середньовічна Європа. Духовна революція, що на перший погляд загрожувала небезпекою хаосу та деструкції традиційного устрою життя, насправді піднесла суспільне та індивідуальне буття людей на більш високий рівень. Антична спадщина не була втраченою: сполучившись з християнським духовним началом, вона просвітила варварські народи, породивши таким чином нову цивілізацію [8]. Свої позитивні культурні, ментальні якості, ба навіть здобутки філософії [9], Античність передала християнському Середньовіччю. Щире, фанатично екзальтоване жадання Царства Небесного першими християнами призвело до того, що це Царство певною мірою екстраполювалося на землю. Таким чином, зрозуміла річ, в Європі не постало ідеальне суспільство-утопія, однак заіснувала цивілізація з досить досконалою морфологічною структурою, із збалансованою пропорцією раціонального та ірраціонального, аполонівського і діонісійського. Христос дійсно неначе «погодився» із Діонісом. Подібно до того, як вітер напинає вітрила і жене човен вперед, невгамовний ірраціональний віталізм варварських народів став на службу дещо раціоналізованому Античністю християнству. Однак наразі залишимо епоху Середніх віків.
 
Із епохи, коли в столиці занепадаючої імперії кров мучеників щедро зрошувала пісок арени цирку, а також із «темної доби», що «темніла» сяйвом хреста, блиском меча та яскравими багаттями Auto daffe, перенесімося у часи, коли жила і творила Леся Українка, спробуймо подивитися на той світ, який споглядали очі, серце, розум та дух цієї геніальної жінки.
Отже, кінець ХІХ – початок ХХ сторіччя. Переддень Першої світової війни, переддень низки революцій; боротьба націй, боротьба класів і, напевно, у першу чергу, – боротьба ідей.
Магістральний шлях західної філософії ніби роздвоївся (та й чи існував він – той єдиний, магістральній у всій повноті свого значення шлях – коли-небудь?..) Дискутуючи зі своєю дружиною, багаторазово згадуваний нами Руфін пояснював, чому він більше не вірить у богів язичницького пантеону: «Філософія ту віру зруйнувала». Філософія, ця породжена сумнівами та здивуванням нахабна гонитва за Істиною, дійсно чимало зруйнувала; вона приготувала ґрунт для поширення християнства і вона ж наплодила хробаків, що підточили його коріння.
Самовпевнена віра людини у власний розум, послідовне долання метафізики довели філософську думку до крайнощів раціоналізму та матеріалізму. З іншої сторони, коли аполонівське начало культури застигло і закувало людський дух в пута раціоналістичної цивілізації, частина філософів, немов жадібно роблячи ковтки повітря, своїми працями прагнули відродити органіку життя – органіку, котра аж ніяк не вписувалася в намальовані нарцистичним розумом схеми.
Кінець ХІХ – початок ХХ століття – це також час, коли не зупинявся маховик секуляризації. Однак, щоправда, християнство також не вивішувало білого прапора капітуляції: Церква продовжувала шукати оптимальну модель співіснування зі світом, що змінюється, а низка інтелектуалів – від заохочуваних Папою Львом ХІІІ неотомістів на Заході до цілої плеяди оригінальних християнських мислителів у Росії – своєю філософією творили опозицію і тим, хто називав релігію опіумом для народу, і тим, хто по ту сторону добра і зла твердив, що Бог помер…
Вістря боротьби ідей пронизувало ракову пухлину суспільних негараздів. З однго боку – індустріалізація та капіталізм, пролетаріат, що ставав рабом машини і капіталу, та власть- (і капітал-) імущі, що погоджувались по-рабськи служити мамоні. З іншого боку – соціалізм, анархізм та низка інших «-ізмів», котрі єдиною альтернативою соціальних і культурно-духовних проблем вважали гострий кинджал радикалізму.
А загалом, і на межі ХІХ – ХХ століть, коли жила Леся Українка, і згодом, у міжвоєнний час, у повітрі витало відчуття глибокої кризи, що відобразилося в таких концептуальних працях тієї епохи як «Сутінки Заходу» Освальда Шпенглера чи «Криза сучасної цивілізації» Рене Ґенона.
Щойно нанесені штрихи дозволяють нам хоч трішки уявити Західну цивілізацію часів Лесі Українки. Додамо лише, що до даного опису, загалом справедливого щодо Західного світу, слід робити поправку на особливості російської імперії, в умовах якої, власне, і довелося жити Лесі Українці.
Чи бачила українська поетеса кризу, що простежувалася у динаміці Заходу? Нижче ми спробуємо відповісти на це питання, а точніше – ми спробуємо поглянути, як Леся Українка діагностувала стан сучасної їй цивілізації, й пошукаємо у її творчості певних рецептів, – можливо таких, що знаходяться «між рядками», і вловити їх досить важко, проте життєво необхідних для людства сьогодні, бо це людство хворіє давніми, хронічними хворобами…
Сперечаючися з іншими героями «Руфіна і Прісцілли», Кай Летіцій висловлює своє скептичне ставлення з приводу розмов про занепад Риму:

Досить тяжко однозначно відповісти, що саме породило ці рядки: заглиблення в далеку історичну епоху чи аналіз суперечливого характеру сучасних Лесі Українці процесів. У всякому разі, зараз ми бачимо, що Західної цивілізації межі ХІХ і ХХ століть від Різдва Христового ці рядки стосуються не менше, ніж Римської імперії перших віків християнської ери. Часи, в які жила Леся Українка були дійсно суперечливими і значною мірою нагадували період занепаду Риму. Беззаперечним був факт військово-політичної та економічної могутності Заходу, так само як і факт значних здобутків (знову ж таки на Заході) науково-технічного прогресу. Тому слова «…сила римська й влада все росте і хутко цілий світ собі підіб’є» (звісно, за умови, коли під поняттям «римський» розуміти «західний») можна вважати констатацією характеру тодішніх геополітичних обставин. Проте з іншого боку, викликає цікавість ота «жалоба по стародавніх цнотах». Та чи була доречною яка-небудь «жалоба» в умовах геополітичної могутності та науково-технічного прогресу?
«Тепер усе дрібніше стало в світі», – говорить Аецій Панса (батько Прісцілли) до Руфіна. Спостережливий Руфін погоджується з думкою тестя:

Ці слова, вжиті в контексті Риму періоду пізньої Античності, ми можемо екстраполювати на часи Лесі Українки, небезпідставно припускаючи при цьому, що поетеса в свою чергу переносила наболілі їй проблеми на історичне тло (останнє зауваження, зрозуміло, стосується не лише за цитованих рядків, але й «Руфіна і Прісцілли» в цілому, так само як і інших її творів на історичну тематику). Мізерність людського духу в масштабах окремої особистості і усього суспільства, – можливо, саме ця проблема чи не найбільше турбувала Лесю Українку. Але як ця проблема стосується християнства? Відповідаючи на це питання, знову звернімося до тексту «Руфіна і Прісцілли».
Багаторазова цитована нами драма, прославляючи героїзм християнських мучеників, не позбавлена певної критики християнства. Заперечувати цей факт немає ніякого сенсу (в такому разі ми дійшли б до рівня більшовицьких інтерпретаторів, однобічність критики котрих уже відзначалась) – більш продуктивно видається з’ясувати причини, що його породили.
Відзначаючи окремі чесноти християн, Руфін все ж критикує їхню слабкість волі. «Рабські душі» – саме так він називає одновірців своєї дружини, обґрунтовує власну точку зору:
Як бачимо, в цих рядках устами Руфіна українська поетеса критикує християнство за те, що воно, нібито, позбавлене волюнтаризму. Така критика видається нам досить непослідовною: вище ми бачили, як Леся говорить про войовничий характер Христової віри та про її адептів, що впевнено йдуть на смерть, але не зрікаються власної правди, а тут вона критикує християн за слабкість їхньої волі; виникає закономірне питання: яким чином войовничість та безкомпромісність може поєднуватися з браком вольових якостей?
Нагадаємо, що Леся Українка жила й творила у, так би мовити, ніцшенську епоху – в епоху, коли в межах філософського дискурсу жваво циркулювали ідеї волюнтаризму, світоглядні концепції Артура Шопенгауера та Фрідріха Ніцше (до того ж, Ніцше був сучасником Лесі Українки; їхня різниця у віці становила лише 27 років). Волюнтаризм певною мірою можна вважати реакцією на вивітрювання вольової стихії із характеру західної людини; так само, приміром, ми можемо вважати причиною виникнення концепції «філософії життя» в інтерпретації Хосе Ортеги-і-Гассета чи Мігеля де Унамуно втрату суспільствами, що належать до Західної цивілізації, своєї віталістичної сили. Буде логічно припустити, що подібно до Ніцше причиною тогочасних суспільних (точніше – антропологічних у всіх аспектах значення) проблем Леся Українка вбачала брак волі і, знову ж таки подібно до Ніцше, пов’язувала цю причину з християнською релігією.
Прикладом протиставлення у «Руфіні і Прісціллі» християнства з одного боку і волюнтаризму та віталізму – з іншого є Нартал, темношкірий раб-відпущенець. Вражає довершеність створеного Лесею Українкою образу героя другого плану. Нартал не даремно постає у драмі як представник негроїдної раси: будучи темношкірим, він найкраще уособлює дику стихію віталізму. Його біографія ніби розкриває «рабський» (чи то пак, такий, що поневолює, заганяє у рабство) характер християнської релігії: Кней Люцій викупив Натала із рабства, однак відразу ж накинув йому нові кайдани, поневолив власною християнською любов’ю:
Таким чином, Нартал бачить у християнстві ворога волі, свободи, життя.
В подібному розумінні християнства Нартал не є самотнім. Ця релігія, що нібито продукує «рабські душі», «залякані сумліня», «темні мислі» та «скалічені гордині», здається релігією рабів і для інших героїв драим, приміром Аецію Пансі, котрий говорить:

Свою позицію Аецій пояснює досить лаконічно: «Бо для рабів вона корисна».
Більш чітко ідея про рабський характер християнства виражена в драмі «У катакомбах». Як відомо, в цьому творі головний герой (раб-неофіт) приходить в християнську громаду, щоб знайти в ній справжні Правду і Свободу. Ближче познайомившись з християнськими адептами, він розчаровується в цій релігії, бо не бачить в ній сили, котра дарувала б йому визволення. Християнство, «мертводухе християнство» (як про нього говориться в одному з фрагментів «Руфіна і Прісцілли») зміст драми «У катакомбах» зображує ще більш мертводухим, позбавленим духу боротьби.
Схоже, Леся Українка бачила «два християнства»: перше, сповнене войовничості, фанатичності, безкомпромісності і, безумовно, революційно-творчого характеру, та друге, пацифістське, позбавлене волі – релігію рабів, не здатних на революційні, творчі акти задля зміни життя на краще. Таке «роздвоєння», на нашу думку, не в останню чергу викликане досить актуальними в часи Лесі Українки ідейно-світоглядним протистоянням «християнство versus революція», чи то пак, «революція versus християнство».
Питання протистояння християнства як гаранта збереження стабільності та консервативних порядків революції як «деструктивному» явищу, чи революції як методу вирішення історичних завдань християнству як бастіону «реакції» було, між іншим, досить популярною темою серед літераторів другої половини ХІХ – початку ХХ століття. Так, Федір Достоєвський у своїх романах «Ідіот», «Брати Карамазови» і, в першу чергу, «Біси» підносив християнство як єдино можливу ідеологію суспільного розвитку і протиставляв його революції як «бісівському» явищу. Цікаву проблематику співвідношення християнської релігії та революції подає у своєму соціально-утопічному романі «Залізна п’ята» Джек Лондон. Певною антитезою до висловлених Достоєвським ідей є творчість англійської письменниці Етель Ліліан Войнич. Нехай пробачить шановний читач, що ми дещо відходимо від нашої основної теми, однак наразі існує потреба більш докладно зупинитися на питанні творчості Войнич; гадаємо, апеляція до її творчої спадщини може створити певну матрицю, котра в свою чергу допоможе нам краще зрозуміти проблематичні питання творчості Лесі Українки (нижче, теж неначе до фрагментів матриці, ми епізодично будемо звертатися до «Залізної п’яти» Лондона).
Етель Войнич була одним із символів антиклерикалізму своєї епохи – чого лишень вартує її роман «Джек Реймонд». Та в світову літературу вона увійшла насамперед завдяки своєму «Оводу». Саме «Овода» ми можемо вважати квінтесенцією опозиції «революція versus християнство». На думку Євгенії Таратути, Етель Войнич у своєму романі «показывает победу революционера и поражение религии в яростной схватке идей, в глубочайшем конфликте двух мировоззрений, в противопоставлении самих характеров героев» [1]. Малюючи образ свого головного героя, Войнич показала становлення мужнього борця-революціонера. Переломним моментом цього становлення є різке  (в стилі «діалектичного стрибка») перетворення щиро віруючого молодого католика Артура на войовничого антиклерикала, котрий трощить Розп’яття, – майбутнього Овода-Рівареса; досвідчений революціонер Реварес просто одержимий ненавистю до релігії так само, як Артур колись був «одержимий» любов’ю до Бога та Церкви, – користуючись своїм здобутим у боротьбі авторитетом, він заявляє: «Главная причина всех наших несчастий и ошибок – душевная болезнь, именуемая религией… религиозная направленность ума… потребность человека создать себе фетиш и обоготворить его, пасть ниц перед кем-нибудь и поклоняться кому-нибудь. Кто это будет – Христос, Будда или дикарский тотем. – не имеет значения» [2].
Роман «Овод» є своєрідною відповіддю на «Біси» Достоєвського; навіть епіграф до свого твору Войнич підібрала як антитезу до епіграфу «Бісів». Євгенія Таратута підсумовує: «Образом обаятельного, умного, мужественного, цельного Овода Э.Л. Войнич опровергает Достоевского и провозглашает не только возможность, но и настоятельную закономерность замены традиционного символа спасения – кроткого Христа – подлинным спасителем человечества – героем-борцом» [3].
Привертає до себе увагу паралель між наведеною щойно цитатою і наступними рядками, котрими Олександр Дейч так відгукнувся про драму Лесі українки «У катакомбах»: «Над… лицемерной моралью христианской покорности и смирения она вознесла единственно достойную человека революционную этику борьбы и восстания против тирании» [4]. Чи мав радянський критик рацію?
Леся Українка дійсно значною мірою симпатизувала тодішньому революційному (насамперед соціал-демократичному[5]) руху. Її близьким другом був марксист С.М. Мержинський. Поетесине серце болісно переживало події 1905 року, саме в цьому році з-під пера лесі Українки з'явилася драма «У катакомбах», а також цикл «Пісні про волю». А загалом, дзвінкі революційні ноти можна простежити в різні періоди її творчості.
Зрозуміло, що Леся Українка могла піддатися і піддалася інтелектуальній моді свого часу. Під впливом С. Мержинського вона вивчала «Капітал» Карла Маркса, знайомилася з іншою соціал-демократичною літературою, виступала з гострими публіцистичними статтями в петербурзькому журналі «Жизнь». Подібно до Е. Войнич, дилему «революція versus християнство» вона вирішувала на користь першої; подібно до Ф.Ніцше, в християнстві Леся бачила слабкість і рабство. Натомість волю та життєву силу, напевно, вона бачила у революції. Так само, як і Дж. Лондона, Лесю приваблювала «просто сила, сила, притаманна життю» і, не виключено, українській поетесі не були чужими сповнені соціалістично-робітничим пафосом слова Ернеста Евергарда із «Залізної п'яти» Лондона: «Наша сила… у наших м'язах, у наших руках… у наших пальцях, щоб натискати на курок» [6].
Революційний дух, що пронизує творчість Лесі Українки, був не поверхнево-декларативним, а щирим, таким, що виходив із самого нутра поетеси. Це був дух рішучої боротьби та безкомпромісності, дух «Contra spem spero!», з котрого, напевно, згодом народилася вісниківська концепція «трагічного оптимізму» і її лицарі – «лицарі абсурду». Не дивно, що її творчість подобалася тогочасним революціонерам; більше того – вони брали її собі на озброєння [7].
Проте нам варто задуматися над наступним питанням: якщо розум Лесі Українки значною мірою піддався інтелектуальній моді свого часу, чого насправді прагнуло її серце? Відповідь на це питання – можливо, чітко не артикульована, – наведена вище. Серце поетеси було сповнене туги, туги за минулим. Більшість тогочасних революційних рухів базувалася на «доктринерських» (І.Франко), раціоналістичних ідеологіях, котрі так чи інакше визнавали ідею «Прогресу». Лесю Українку приваблював сам дух революції – дух, сповнений волюнтаризму та життєвості, – однак це швидше зумовлювалося інтуїтивною тугою за минулим, «тугою за героїчним» (Д. Донцов), а не відданістю тогочасним «прогресивним» інтелектуальним течіям. Саме тому, очевидно, значний пласт творчої спадщини Лесі Українки (переважно поеми та драматичні твори) стосується історичної тематики.
В епосі Античності, в Середніх віках поетеса шукала порятунок від примітивізації життя в умовах тогочасної Західної цивілізації. У випадку Лесі Українки апеляція до минулого була передусім інтуїтивною реакцією на породжену засиллям матеріалізму та ультрараціоналізму кризу. Те ж саме, між іншим, ми можемо сказати про драму-феєрію «Лісова пісня»: містицизм ледве не фантасмагоричний характер цього твору є ніби відповіддю поетеси на примітивність секуляризованої цивілізації, протестом проти диктатури Ratio. Наразі нам залишається відповісти на питання, наскільки чітко у творчості Лесі Українки виражалися ідеї консерватизму та традиціоналізму (нижче ми уточнимо значення цих понять, зокрема, вкажемо на різницю, котра між ними існує).
Говорячи про вираженість у творчості Лесі Українки консервативно-традиціоналістичних ідей, в першу чергу потрібно відзначити її «Камінного господаря». В одному із своїх листів Леся пояснює причини, що зумовили вибір назви твору, зокрема пише, що головна ідея драми – це перемога уособленого в образі Командора «камінного консервативного начала» над ліберально-анархічним «лицарем свободи» [8] – безпринципним гедоністом Дон Жуаном. За допомогою образу Дон Жуана поетеса відобразила силу, злий геній руйнівників Традиції, руйнівників консервативних устроїв; по суті, в образі іспанського ловеласа ми можемо впізнати, приміром, і нігіліста другої половини ХІХ століття, і сучасного прихильника постмодерністської концепції деконструкції традиційних цінностей.
Командор, – безумовно, образ двозначний. З одного боку, це переможний образ, а отже, ми можемо говорити про те, що Леся Українка свідомо віддала перевагу збереженню консервативних цінностей над процесом їхнього розкладу, прикрашеним пафосним гаслом «Прогресу». Однак з іншого боку, Леся показує Командора досить нудним, майже занудою (не дивно, що життєрадісна Анна жертвує Командором на користь Дон Жуана). Таку двозначність у ставленні до «камінного консервативного начала» ми можемо зрозуміти детально поглянувши на Долорес – дещо невиразну, на перший погляд, героїню (нині таких часто називають «сірими мишками»), котра, однак, своєю простотою і чистотою душі творить насправді неймовірно складний і витончений образ.
В листі до Ольги Кобилянської Леся Українка шкодує, що їй не вдалося за допомогою образу Долорес сказати все те, що вона хотіла сказати, і цим дала критикам привід для хибної інтерпретації усього твору. Про Долорес, зокрема, вона пише: «Отже усталені форми для неї тільки якісь містичні формули, що мають виражати, власне, невиразимі ні в яких формах почуття, але те, що в тих формах є «камінного», пригнітаючого, позбавленого волі, не може мати влади над її вільною душею» [9]. Таким чином, Долорес виступає носієм традиційних цінностей (фактично, її можна вважати ідеалом середньовічної жінки), проте це є проявом її внутрішньої природи, а не наслідком покірності суспільним стандартам. Традиціоналізм Долорес є глибоко органічним, більш органічним, ніж консерватизм Командора. Саме зараз ми підійшли до того моменту, коли нам варто уточнити, що власне, ми розуміємо під поняттями «консерватизм» та «традиціоналізм». Розрізнення цих понять вже наводилося [10], однак, гадаємо, апелюючи до образів Командора та Долорес, драми «Камінний господар» в цілому та творчості Лесі Українки загалом, нам вдасться краще зрозуміти їхнє значення.


Не можна не зауважити, що проблема дефініції понять «Традиція» та «традиціоналізм», а також проблема їхнього відмежування від поняття «консерватизм» досить складні. Навіть такий видатний мислитель як Рене Ґенон – основоположник концепції «інтегрального традиціоналізму» – не зумів чітко, у катехитичній формі, дати визначення цим поняттям.
Консерватизм – це те, що «консервує», захищає, зберігає – зберігає існуючий стан справ, існуючий порядок речей. При цьому не важливо, що саме захищає консерватизм. Приміром, в період горбачовської «Перестройки» чи в період після розпаду Союзу «консерватором» міг бути «ортодоксальний комуніст» або ж навіть звичайний «совок»-обиватель: його «консерватизм» полягав у відданості старим порядкам або у банальній ностальгії (знову ж таки не важливо, за чим саме – за «вєлікай дєржавой», за піонерськими таборами та комсомольською юністю чи за хлібом по 2.20 і ковбасою по 16 коп.); однак, по суті, це антитрадиційний «консерватизм» – «консерватизм», що захищає порядки породжені антитрадиціоналістичною ідеологією (не даремно проф. Ярослав Дашкевич називав більшовизм «Постмодернізмом-1»).
Командор із «Камінного господаря» є уособленням саме консерватизму, консервації суспільних порядків, котрі, між іншим, містять у собі здорову християнську мораль і традиційні цінності. В образі Долорес також відображаються ці позитивні якості, але це відображення є більш вільним. Уся краса її душі, увесь позитив її образу якоюсь чарівною ниточкою пов’язані з тим, що знаходиться поза межами суспільних порядків – з певною мірою субстанціоналізованою, пов’язаною з трансцендентним Началом Традицією [1]. Саме з такої Традиції виходить справжній традиціоналізм. Такий традиціоналізм – це не банальна ностальгія, не ретроградство, не глорифікація будь-чого «старого» чи «древнього» і не консервація будь-яких усталених порядків. Це внутрішня, органічна вірність першопринципам. Такого традиціоналізму, очевидно, і дотримувалася Леся Українка.
Традиціоналізм поетеси був більш інтуїтивним, ніж раціонально усвідомленим, тому цілком закономірно він виражався у формі туги. Саме туга – жадання того, що було втрачено – змушувало Лесю кохатися в історичній тематиці і будувати візію революції. Саме туга давала їй натхнення та заохочувала до творчої праці.
Західна цивілізація є динамічною. В основі цієї динамічності лежать і сумніви філософської рефлексії античних греків, і завойовницька потуга римлян – будівників імперії, і духовна революційність неофітів Колізею, і життєва розгнузданість варварських племен. Динамізм – це вияв «фаустівської» природи західної людини і західної цивілізації, якщо, звичайно, використовувати запропонований Освальдом Шпенглером термін. Леся Українка розуміла (чи відчувала?..) цю «фаустівську» природу.
– говорить Річард, головний герой драматичного твору «У пущі», через Річарда говорить і сама поетеса – говорить, прославляючи «фаустівський» динамізм.
Відчуваючи інтуїтивну тугу за Традицією і захоплюючись «фаустівським» динамізмом, Леся Українка не обтяжувала себе питанням розрізнення конкретних історичних епох – тих в котрі динамізм служив Традиції, надаючи їй віталістичної сили [2], і тих, в котрі динамізм руйнував Традицію (це і є однією з причин непослідовності історіософських поглядів поетеси). Динамічно-революційна «кров» згадуваного Річарда, з котрої народилися «вікліфовці, лоларди…», закономірно породила таке занепале суспільство, в котрому сам Річард не знаходить собі місця й вигукує:

І справді, ірраціонально жадаючи, Леся Українка у сфері раціональних суджень інколи приходила до хибних висновків, у всякому разі, до непослідовності. Та попри це, ірраціональна стихія творчого натхнення нерідко брала верх над інтелектуальною модою та плодами поверхневої логіки, і тоді з-під пера поетеси знову народжувалися слова її туги за Традицією.
В драмі «У пущі» Річард, в котрого «така вже кров», все ж є контраргументом до тієї деструкції Традиції, котру здійснив протестантизм [3]. Формально дотримуючись віри свого оточення – протестантизму, Річард тужить за тими прекрасними часами, котрі він провів у католицькій Італії. Час-від-часу він висловлюється сакрально-традиційною латиною, так що Кембль (один із героїв другого плану) не витримує і вибухає невдоволенням, питаючи «та що се за балачка католицька?»
Образ Річарда – це, фактично, образ справжнього аристократа духу, що протистоїть тиску плебеїзованої маси. Як і протестантизм, плебеїзація була ще одним проявом розкладу традиційного характеру Західної цивілізації [4]. Річард протистоїть одночасно і плебейству, і примітивності протестантизму; із його творчої натури традиціоналізм випромінює так само, як і з чистої душі Долорес.
Звісно, в поезії Лесі Українки можна знайти не лише захоплення духовним аристократизмом, але й розуміння сутності аристократизму соціального. Задаючи в одній із відомих революційних поезій іронічне питання, «чи блакитна кров проллється?», Леся Українка, однак, не знаходилася в абсолютному полоні егалітаристських утопій – покірність інтелектуальній моді часто поступалася інтуїтивним відчуттям.
Якщо Долорес чи Річард є аристократами по духу, то Командор (нагадаємо: не так традиціоналіст, як консерватор) постає захисником аристократизму в соціальній площині. Устами Командора поетеса озвучує власне розуміння аристократизму – цілком традиційне, характерне для найбільш гармонійних моментів суспільно-політичного розвитку Заходу:
Отже, Леся Українка розуміла органічну інтегральність справжнього аристократизму, а саме – єдність прав і обов’язків, і, очевидно, розуміла, що такий аристократизм є можливим як еманація внутрішньої природи особливої касти людей [5].
Можна провести паралель між своєрідним «виродженням» християнства (точніше – втратою ним войовничо-вольового компоненту) і профанацією в часи Лесі Українки феномену аристократизму. Революційному руху Леся Українка співчувала по тій же причині, по які мала певні антихристиянські упередження – сучасна їй «аристократія» втратила віталізм і просто зблідла на фоні тієї аристократії, котру знає Традиція, так само і християнство на межі ХІХ і ХХ століть значною мірою відрізняється від релігії воїнів Ecclesia Militans, котрі віддавали своє життя на арені Колізею, сіючи насіння-кров, з якої згодом постав і запал хрестоносців, і принциповість Великих Інквізиторів, і витончена мудрість схоластів та містиків, і, в решті решт, возвишеність середньовічного Заходу, що її символізували шпилі величних соборів Готики.
Тут для порівняння буде доцільно навести декілька фрагментів вже цитованої «Залізної п’яти» Дж. Лондона. «Він скоро переконався, – пише Лондон, – що все це панство, – як жінки, так і чоловіки, – грубі матеріалісти, незважаючи на всі їхні пишні церкви та добре оплачених проповідників» [6] – це картина спрофанованої аристократії, котра, між іншим, значною мірою спирається на спрофановану релігію («Церква зійшла зі стежки Вчителя… для неї мамона заступила Христа»[7]). А ось як Лондон описує свого героя, соціаліста-революціонера: «…Ернест нічого не боявся. Він був природжений аристократ – хоч перебував у протилежному таборі. Це була надлюдина, справжня «Білява бестія», як її змалював Ніцше…» [8].
Ще одна замітка – про революцію як новочасну релігію: «Революція великою мірою набула характеру релігії. Ми приносили жертви на вівтар Революції, на вівтар свободи. Ми горіли її божественним вогнем. Чоловіки й жінки віддавали своє життя служінню Революції, їй присвячували життя новонароджених дітей, як колись його присвячували Богу» [9].
Наведені цитати із твору американського автора допомагають нам краще зрозуміти Лесю Українку. За умов деструкції Традиції панівна верства перестає бути справжньою аристократією – замість духовного аристократизму її формує, наповнює і вберігає лише гонитва за матеріальними благами та пустопорожній соціальний статус. Втративши у внутрішньому аспекті войовничість та життєвість, а в зовнішньому – надзвичайно високе суспільне значення, Церква та релігія почали набирати рис мертводухих фікцій, не здатних справляти реальний позитивний вплив на життя людства. За таких умов лише візія революції дає надію на краще, дозволяє хоч трішки вгамувати тугу за героїчним, тугу за возвишеністю, тугу за духовним аристократизмом, тугу за силою, волею, життям…
 
Роботу такого обсягу, як ця, зазвичай закінчують висновком, котрий неодмінно містить у собі узагальнення. Дійсно, зараз можна було б більш чітко назвати основні риси релігійно-історіософських поглядів Лесі Українки, визначити певну непослідовність цих поглядів, а також визначити причини, що детермінізували цю непослідовність. Проте краще, напевно, буде, коли шановний читач сам зробить відповідні висновки і пробачить автора цих рядків за «невиконану роботу»… Це не блаженна атараксія і не скромне побоювання суджень – це прийом, який, як ми сподіваємося, допоможе уникнути того, про що йшла мова у Вступі, – зайвих спрощень та узагальнень. Більш доцільно, на нашу думку, буде екстраполювати вище написане на сучасну нам дійсність, адже (повторимо цитовані слова Поля Рікера) «те, що текст говорить зараз, має набагато більше значення, ніж те, що мав на увазі автор»…
На сьогоднішній день творчість Лесі Українки аж ніяк не є застарілою, бо продовжує нести світло Істини у світ, де облуда тиражується неймовірно шаленими темпами. Зокрема, свідомо чи підсвідомо послані поетесою «меседжі» допомагають нині знайти силу розплющити очі і побачити прогресуючу кризу нашого віку, знайти сміливість протистояти цій кризі.

Сьогодні ці слова набувають особливої актуальності, бо християнство залишається тим ферментом, що стримує людство від остаточного виродження. Однак наскільки здоровим є цей фермент, чи не звітріла певною мірою сіль світу цього?..
Парвус із «Руфіна і Прісцілли» заявляв:

Подібну логіку, щоправда, говорячи вже не про християнство, а про власну творчість розділяв і головний герой драми «У пущі»:
Схоже, для сучасного християнства логіка героїв Лесі Українки є досить чужою. Сучасне християнство ще більше, ніж у часи поетеси, втратило свою войовничість. Воно втратило не лише дух боротьби, але й саму здатність бачити ворога [10].
Ecclesia Militans редукувалася до Церкви Подорожуючої, а це особливо вражає, адже чи може Церква лише «подорожувати» і не боротися у наповненому гріхами світі – у світі, що впав у безодню духовного занепаду і морального виродження? На фоні подібної «демілітаризації» християнства вкрай необхідним видається відродити ментальність воїнів Христових – не тих, хто уособлює собою «мертводухе християнство», а тих, хто силою своєї віри, жертовністю палкої любові, запалом боротьби творили історію, наближали земне життя до Царства Небесного, будували цивілізацію, осяяну світлом хреста.
Відновлення у християнстві духу боротьби – це, насамперед, усвідомлення непримиренності Церкви і світу. Як і Парвусу, сучасним християнам варто усвідомити, що їх продовжує зобов’язувати «свята війна за оборону небесної держави», що нині як і в попередні віки «іде Господь» і закликає «служити йому вогнем», «молитися кров'ю», «смертю поклонитися» (водночас, припускаючи, що християнофобія найближчим часом може набути ще агресивніших рис, слід звернути увагу на інші рядки Лесі Українки: «Христос не потребує вояків, що йдуть без радощів на смерть за Нього»). Усвідомлення неминучості боротьби повинно воскресити в душах християн «такий вогонь святого гніву» і «таке святе безумство віри», воскресити сповнений життєвої сили образ християнина, котрий здатний і словом і ділом боронити свою віру, вслід за Нарталом вигукуючи:
Якщо християнство зможе відродити свою життєву силу, свою войовничість, набере нового значення висока візія неофітів Колізею «на пожарищі світ новий постане». Дилема «революція versus християнство» сьогодні не є актуальною, бо християнство набуло неабиякого потенціалу революційності. Дія породжує протидію, і в умовах прогресуючої секуляризації цілком імовірним є зворотне явище – християнсько-традиціоналістична революція. Ця революція повинна бути Новітньою Реконкістою [11] – відвоюванням християнами власного «життєвого простору», відновленням впливовості, здатності кардинально змінювати світову історію.
В часи Лесі Українки сповнене неймовірного віталізму та волюнтаризму гасло революції взяли на озброєння антитрадиціоналістичні сили. Традиціоналізм звівся до позбавленого життєвої сили консерватизму, а християнство попри всі свої спроби так і не спромоглося на радикальний ренесанс. Щоправда, хід історії сам витворив своєрідні «реконкісти локального характеру» – Вандеї [12] ХХ століття. Ці Вандеї зазвичай поставали як результат підняття націоцентричними рухами традиціоналістичних гасел у боротьбі з лібералістичними, анархістськими, соціалістичними та комуністичними силами [13]. Певними прикладами таких реконкіст може слугувати боротьба повстанців Холодного Яру, антибільшовицький спротив УПА в Україні, громадянська війна і встановлена в ході неї диктатура генерала Франко в Іспанії, диктатура Салазара в Португалії, режим «чорних полковників» в Греції, антимасонська революція в Мексиці [14].
Безумовно, Вандеї ХХ століття не здійснили докорінного перелому в історії. Залишивши за собою прецедент локальної традиціоналістичної революції, вони лише уповільнили регресивні процеси світового масштабу. Наш час вимагає більш універсальної Новітньої Реконкісти – духовної революції, покликаної врятувати Західну цивілізацію і людство в цілому від глобальної кризи.
Зазначимо, що у випадку Новітньої Реконкісти поняття революції не варто розуміти занадто вузько, адже йдеться насамперед про комплексну докорінну зміну навколишньої дійсності, а не про силове протистояння як самоціль [15].
Загалом, даний нарис – не місце для розгорнутого викладу концепції традиціоналістичної революції. Розвиток цієї концепції вимагає часу і праці, до якої, між іншим, хочеться запросити всіх, хто втомився іти за сліпою інтелектуальною модою і жадає Істини, не дивлячись на штучно нав’язані і розрекламовані «правди». Про відновлення войовничо-творчого, революційного духу християнства та ідеї новітньої реконкісти ми згадали у плані прочитання Лесі Українки не лише в контексті двохтисячолітньої історичної ретроспективи та часів, в котрі вона жила, але також в контексті сучасності та майбуття. Щодо концепції Новітньої Реконкісти додамо лише одне.
Ніколай Бердяєв запропонував концепцію «Нове Середньовіччя» у 20-х роках минулого століття. Нинішня ситуація значною мірою нагадує переддень європейського Середньовіччя: виникнення морально занепалого споживацького суспільства свідчить про кризу Заходу так само, як про кризу Риму свідчили юрби плебеїв, що вимагали хліба і видовищ, християнство зберігає у собі потенцію відродження як творчої сили, новітні орди варварів теж, можливо, знайдуться… Однак було б нерозумно на всі сто відсотків бути впевненим у перемозі традиціоналістичної революції. Невідомо, чи породить волюнтаристський ренесанс християнства потужний пасіонарний імпульс, здатний започаткувати нову добу в історії людства. До того ж, проведення історичних паралелей ще не є приводом для проголошення безпомилкової історичної закономірності. Людство продовжує перебувати в ситуації «виклику» (Арнольд Тойнбі), і цей «виклик» вимагає відповіді. Християнству потрібно знайти належну відповідь! Ця відповідь або спричинить різкий поворот ходу світової історії, або, принаймні, породить апокаліптичний бастіон християнства (тут зміст Лесиного «Contra spem spero!» набирає особливого значення). У всякому разі, найкращий захист – це напад, і щоби захистити бастіон, потрібно розглядати його як плацдарм…
 
Ігор Загребельний