Слепая жажда счастья
Другой случай, когда любимому приписывают несуществующие ценностные качества, – это случай человека, который во что бы то ни стало хочет вытянуть счастливый жребий. Здесь мы имеем не гордыню, не солидарность разросшегося "я", а слепую жажду счастья, которая заставляет его усиленно искать любви. Он хочет безоговорочно и страстно любить, поскольку это прекрасно и делает счастливым; отсюда его желание видеть своего избранника верхом совершенства, ведь тогда он сможет считать свое чувство большой любовью, а себя – счастливейшим человеком. Сюда может примешиваться желание не быть обделенным, быть похожим на других. Человек не хочет быть менее счастлив, чем другие, как в отношении брака, так и в отношении детей. При этом может иметь значение и та социальная роль, к которой человек стремится. Для него столь важна удача, что он скорее будет строить иллюзии, чем признается себе, что не нашел идеала, которого искал. Именно усиленные поиски любви, взвинчивание себя и является признаком того, что такому человеку не дано испытать полноты истинной любви. Истинно любящий, чья любовь нашла отклик, счастлив и не нуждается в подобном взвинчивании. Он не будет искать в любви средства достижения счастья, он подарит ее любимому, поскольку последний заслуживает ее и он не может не любить его. Он столь ясно видит красоту любимого человека, что ему не требуется придумывать достоинства, которых тот не имеет.
Он не сравнивает свое счастье со счастьем других, соперничество совершенно неважно для него, ибо характерной чертой настоящей любви как раз и является то, что внимание в такой степени сосредоточено на любимом и человек столь полон им, что не может идти речи ни о каком сравнении.
Таким образом, и эта форма идеализации человека, которого любят и хотят любить, является следствием не любви как таковой, а слепой жажды счастья – установки, которая прямо противоречит любви, хотя и может сосуществовать с любовью определенного рода.
Наивность любящего
Однако существует – и мы рассмотрим это подробнее позже – одна черта, которая присуща собственно любви и которая служит причиной того, что любовь называют слепой. В противоположность уважению или восхищению, которые мы выказываем по отношению к человеку из-за его конкретных качеств, любовь относится ко всей личности в целом. Ее условием является ценностная данность всего человека и его индивидуальности, однако в любовном ответе заключен некий кредит доверия красоте другого человека, который превосходит те частности, что мы уже успели воспринять.
Такое "извлечение" линии красоты и ценности другого человека не является иллюзией, вызванным им "миражом", а также не может быть отделено от характера любви как ценностного ответа. Это присущая любви как ценностному ответу черта, взаимосвязанная с абсолютным характером любви. Ценностная данность другого человека, которая стала очевидной нам, ранит наше сердце и пробуждает любовь. С этой раной связано излияние света познанной ценности на всю личность любимого человека. Он представляется нам не только украшенным этой ценностью – он весь как целое, как индивидуальность становится прекрасен, драгоценен. Но любовь обращена к другому таким образом, что как бы извлекает эту кардинальную линию совершенства из всех уголков его существа, не обязательно впадая при этом в иллюзию. Мы говорим "не обязательно", потому что есть наивные люди, которые столь же наивны в любви, как и в своей вере, в познании и т. д. Эта наивность представляет собой общезначимую черту таких людей и сказывается, как и во всем, также и на их любви. Подобно тому как они верят всему, что им говорят, точно так же они и наивно полагают, что, например, девушка, в которую они влюблены, является сущим ангелом, наделена всеми добродетелями. Они извлекают упомянутую линию совершенства наивным образом. Относительно периферийной ценностной данности достаточно, чтобы весь человек показался им прекрасным, хотя они еще не имели возможности как следует познакомиться с его индивидуальностью.
Однако было бы неправильным приписывать любви или влюбленности как таковой подобное визионерство и считать, что наделение любимого человека всеми мыслимыми достоинствами является необходимым следствием любви. Мечтательность – это следствие наивности некоторых людей, и такие люди становятся жертвой иллюзий, самообмана также и тогда, когда они не находятся в состоянии влюбленности. Они верят людям с первого слова и некритично думают, что первый встречный поступает из лучших побуждений.
Главным для нас является то, что любовь как таковая представляет собой ценностный ответ и условие ее пробуждения – ценностная данность. Для того чтобы вызвать мою любовь, человек должен явиться мне как нечто прекрасное и драгоценное – и здесь мы подходим к решающему пункту. Абсолютно ошибочен такой взгляд на любовь, согласно которому она, вместо того чтобы быть ответом на данность ценности в другом человеке, вызывает иллюзию того, что наш возлюбленный прекрасен и достоин любви. Любовь как таковая не слепа.
Интерпретация любви как средства удовлетворения имманентного "аппетита"
1. Различие между "аппетитом" и ценностным ответом
Однако необходимо рассеять еще одно недоразумение. Совершенно не понимают сущности любви те, кто считает любовь неким желанием, влечением и видит в ней аналогию в сфере духовного таким инстинктам в сфере физического, как жажда.
Хотя в этом случае красоту любимого, его привлекательность не считают иллюзией, миражом, вызванным любовью, однако сводят ошибочно к средству удовлетворения желания. Это заблуждение является не одной из интерпретаций любви, а интерпретацией всех возможных форм интереса к чему-либо – игнорированием существа ценностных ответов вообще, игнорированием самой ценности.
Я подробно говорил об этом в моей книге "Христианская этика".
Существуют человеческие установки, укорененные в субъекте, актуализация которых объясняется из расположения, потребностей человека. Таковыми являются в сфере телесного – жажда, в сфере духовного – стремление раскрыть свой талант, а в сфере психического – потребность в обществе. Эти потребности играют большую роль в нашей жизни. Характерным для них является то, что они вызываются не объектом и его значимостью, а возникают спонтанно в самом человеке: они, так сказать, ищут объект, способный их удовлетворить.
Напротив, во всех ответах, и особенно в ценностных ответах, именно объект и его значимость вызывают к жизни соответствующую установку. Во всех потребностях желание является principium (первичным), а объект – principiatum (вторичным), в то время как во всех ответах, наоборот, первичен объект, а установка субъекта вторична. Все потребности заключены в человеческой природе, и объект становится значим в той мере, в какой существует потребность, вне зависимости от значимости его самого по себе. Его значимость для человека заключена в его способности удовлетворить ту или иную потребность. Если бы потребности, инстинкта, желания не существовало, тот же самый объект, притягательный в данный момент для нас, не имел бы такой притягательной силы и не был бы для нас значим. Страдая от жажды, мы ищем воду. Но жажда не является ответом на существование воды.
Важнейшим отличием ценностного ответа от "аппетита" является, во-первых, то, что при ценностном ответе значение объекта заключается не в его субъективной или объективной способности удовлетворять человеческие потребности, а в том, что он значим сам по себе. В ценностном ответе тематична ценность вещи, в желании – удовлетворение потребности.
Во-вторых, при ценностном ответе интерес к объекту основан на ценности. Человек интересуется предметом из-за его ценности, его внутренней значимости, не зависящей от того, кто интересуется предметом. Ценностный ответ мотивируется ценностью, он вызывается ценностью объекта. Напротив, желание возникает в самом человеке, и он обращается к объекту потому, что тот в состоянии удовлетворить его потребность, потому, что нуждается в данном объекте, – и этот последний лишь благодаря этому, а не по причине своей ценности становится для него объективным благом.
2. Формы легитимного сосуществования "инстинкта" и ценностного ответа
Это фундаментальное различие, однако, не означает, что некоторый объект не может нас одновременно привлекать и волновать и по причине своей ценности, и потому, что он удовлетворяет какую-либо потребность. Другими словами, часто бывает так, что потребность и ценностный ответ сосуществуют в определенном поведении или в какой-либо деятельности. Например, человек, обладающий большим преподавательским талантом и поэтому стремящийся реализовать этот талант, тем не менее, обучая других, может совершенно сосредоточиться на ценности, заключающейся в том, чтобы передавать людям знания по данному предмету. Предположим, что это человек, преподающий философию. Хотя он и чувствует тягу к ней, хотя он и занимается ею для того, чтобы реализовать свои способности, однако мотивировать его деятельность может и ответ на ценность истины, и желание заложить ее в души многим. Когда он преподает, это является подлинной темой его деятельности. Важно понять, что хотя то и другое – влечение и ценностный ответ – различаются по своей сути, однако они могут и органически сосуществовать: более того, отсутствие влечения не обязательно приводит к тому, что ценностный ответ становится чище. Загрязнение ценностного ответа будет происходить лишь в том случае, когда основной темой вместо ценностного ответа станет страсть к преподаванию или, тем более, когда она в качестве мотива вытеснит ценностный ответ. Сущность ценности такова, что она становится основной темой, и наше отношение к вещи, обладающей этой ценностью, прежде всего должно определяться ее ценностью. Как только для преподавателя философии раскрытие собственного таланта становится главной темой – ценностный ответ загрязняется, и мы имеем серьезную перверсию.
Однако и то обстоятельство, что желание, потребность в чем-либо способствуют тому, что мы начинаем видеть ценность объекта и относиться к ней с уважением, не может служить аргументом в пользу того, что ценностный ответ по сути не отличается от некоего "аппетита".
Например, человек, долго пробывший в одиночестве и, так сказать, стосковавшийся по человеческому обществу, встречая кого-либо, яснее, чем обычно, видит ценность простого человеческого общения. Разумеется, здесь идет речь в первую очередь о признании объективного блага для меня, которого я был долгое время лишен. Его значение, его характер как дара выступает на передний план благодаря тому факту, что я в течение продолжительного времени был лишен его. Но, очевидно, было бы совершенно неверно сводить его значение к простому утолению потребности в человеческом общении.
Однако может быть и так, что не только проясняется значение какого-либо объективного блага, когда существует спонтанное влечение к нему, но и такое влечение делает нас восприимчивей к ценностям. Если человек долго не слушал музыки, если он изголодался по ней, то это обстоятельство может способствовать обострению нашей музыкальной восприимчивости, послужит выгодным фоном для того или иного музыкального произведения.
Но это ни в коем случае не означает, что красоту можно истолковать как обыкновенное средство удовлетворения желания. Как раз наоборот. Здесь можно говорить о таком всеобщем факте: мы становимся восприимчивей к ценности какого-либо объекта, если долгое время были его лишены. То, что мы перестаем воспринимать ценность вещи, к которой привыкли, свидетельствует о слабости нашей натуры. Но это не делает ценность как таковую значимой лишь в качестве простого средства удовлетворения потребности, а также не делает наше "frui" обыкновенным утолением желания.
Когда мы истосковались по музыке и это обстоятельство еще больше подчеркивает ее ценность, ясно, что красота музыки не может рассматриваться как средство утоления музыкальной жажды, ибо сама эта тоска являлась ценностным ответом, а не влечением.
Даже в том случае, когда подлинное влечение призвано сделать нас восприимчивей, было бы большой ошибкой искать в этом влечении корни значимости для нас данной вещи или считать ценность средством удовлетворения соответствующего желания.
Поэтому нельзя отрицать, что некоторая доля чувственности, неопределенное томление, заключенное в этой чувственности, обостряют восприимчивость человека по отношению к подлинным ценностям. Тот, кто полон тоски по весне, лучше понимает ее необыкновенную поэзию, нежели совершенно равнодушный, трезвый человек. Это хорошо выразил Ганс Сакс в вагнеровских "Мейстерзингерах": "Мой друг, в пору нежной юности, когда нашу грудь волнует могучее томление по первой любви..."
Тем более это касается любви – когда томление делает восприимчивей к достоинствам другого пола, предрасполагает к тому, чтобы обратить внимание на очарование, на красоту партнера, понять ее и оказаться под ее впечатлением. Но эта функция витального желания не может выступать аргументом в пользу сведения ценностей к средствам простого утоления этого томления или в пользу отождествления ценностного ответа – в случае любви – с самим витальным желанием. Мы уже видели, что одно с другим может органически сосуществовать, но при этом сохраняется фундаментальное отличие ценностного ответа от витального аппетита. В рассматриваемом же случае связь между ними такого рода, что желание носит явно выраженный служебный характер в отношении ценностного ответа. Назначение этого витального аппетита – сделать нас более способными к определенному типу любви, усилить нашу восприимчивость к определенным личностным качествам и, таким образом, способствовать ценностному ответу любви. Такой же служебной функцией обладает по отношению к брачной любви вся чувственная сфера, но в последнем случае "служебность" отличается в той мере, в какой эта сфера является особым выражением и исполнением заложенного в такого рода любви стремления к unio (союзу).
Все это мы уже подробно рассматривали во многих более ранних публикациях ("Чистота и девственность", "Мужчина и женщины" и др.). Здесь достаточно отметить, что непозволительно заблуждаться относительно характера любви как ценностного ответа лишь на основании факта служебной функции желания в его сосуществовании с любовью.
Насколько нелепо отказывать любви в том, что она имеет характер ценностного ответа, и истолковывать ее как желание лишь на том основании, что это желание может выполнять по отношению к определенного рода любви некую служебную функцию, – вытекает также из того, что это, во-первых, имеет место только в брачной любви и совершенно не играет роли в других категориях любви, а во-вторых, это и в данном случае не является необходимым условием любви. Но, прежде всего, стоит только принять во внимание те случаи, когда желание выходит за рамки своей служебной функции и изолированно требует своего удовлетворения, как нам становится ясно, что этот изолированный половой инстинкт и брачную любовь разделяет настоящая пропасть. Этот пример показывает также, какая возникает перверсия, когда этот инстинкт обосабливается, освобождается от своей служебной функции по отношению к любви и, таким образом, изменяет своему предназначению.
3. Анализ "тоски" по любви и ее "утоления" доказывает характер любви как ценностного ответа
Аргументом против характера любви как ценностного ответа не может служить тот факт, что многие люди тоскуют по любви. Нельзя отрицать того, что люди могут чувствовать, что способны полюбить еще до того, как кого-то конкретно полюбили. Бывает так, что они столь глубоко чувствуют и постигают красоту любви, что страстно стремятся полюбить. Может случиться, что им это не удастся, поскольку они не встретят человека, который был бы способен вызвать их любовь. Но может случиться и так, что они встретят такого человека и по-настоящему его полюбят. Но как тоска по любви существенным образом отличается от самой любви, так и любовь нельзя рассматривать как простое средство утоления этой тоски. Стремление к любви – это одно, а то, что происходит, когда стремившийся к любви находит того, кого он может полюбить, – это совершенно иное, нечто новое. В тех установках, которые являются настоящими желаниями и которые в своей сфере духовного соответствуют, например, жажде, удовлетворение и исполнение желания – по аналогии с утолением жажды водой – не служит причиной возникновения нового акта. Здесь человек просто чего-то жаждет и ищет той вещи, которая способна утолить эту жажду. Однако переживания того, кто тосковал по любви и наконец нашел человека, пробудившего его любовь, – это не только и не столько чувство удовлетворения от того, что эта тоска его больше не мучит. Напротив, он целиком сосредоточен на любимом человеке, его любовь – это ответ на красоту любимого, жертва ему; появляется совершенно новая тоска по единению с ним, intentio unionis, существенно отличающаяся от прежней тоски по любви. Счастье любви совершенно не имеет характера простого утоления тоски – это счастье от того, что существует такой человек, как любимый, это имманентное счастье влюбленности, о котором мы еще подробно поговорим. Именно этот характер любви как чего-то совершенно нового – по сравнению с тоской по любви – ясно показывает, что любовь не является желанием.
Считать любовь желанием лишь на том основании, что в человеке живет тоска по любви, было бы столь же неправильно, как и считать тоску по вере доказательством того, что вера в Бога является желанием, а роль Бога заключается лишь в том, чтобы удовлетворить это желание. Точно так же мы могли бы рассматривать познание истины и вытекающие из него убеждения в качестве утоления некоего желания, а именно тоски по истине, свойственной человеку.
Любовь – это не прямолинейное продолжение тоски по любви, каким – в противоположность ей – является раскрытие таланта: прямолинейным продолжением стремления к этому раскрытию. Если, например, человек обладает большими актерскими способностями и испытывает потребность развивать их, то развитие этих способностей определяется той же самой темой, что и потребность. Между раскрытием таланта и соответствующей потребностью существует непосредственная смысловая связь. Совершенно по-другому обстоит дело в случае истинной любви. Нельзя отрицать, что подобные элементы часто вкрадываются в любовь, однако они противоречат сущности и духу любви и лишают ее подлинной красоты. Так, например, неприятное впечатление производят люди, для которых любовь – лишь возможность реализовать их потребность в заботе о ком-либо. Но как раз тот факт, что удовлетворение определенных потребностей, когда человек становится объектом последних, является диссонансом и противоречит сущности и гению любви, – ясно показывает нам, что собственно любовь не может быть истолкована как некое желание. Это станет еще более очевидным, если мы более тщательно исследуем тоску по любви. Ведь существует два различных вида стремления к любви, причем мы сначала отвлечемся от совершенно элементарного желания быть любимым, от принятия любви, поскольку это нечто иное. В тоске по любви – в смысле возможности любить и особенно в смысле супружеской любви – следует различать две различные формы.
Первая является следствием знания о том, насколько это чувство глубоко и прекрасно, каким оно может быть источником счастья, а также следствием сознания того, что человек обладает великим любовным потенциалом, что он как таковой способен к сильной любви, можно сказать, предназначен для любви. Такая тоска не является желанием, она не имеет ни характера потребности, подобной потребности в обществе, ни характера переизбыточной внутренней энергии, стремящейся к своей реализации, как, например, стремление реализовать свой талант. Напротив, частично она есть ценностный ответ на красоту любви, на высокое объективное благо для человека, которое представляет собой любовь, – частично же она возникает как следствие предназначенности человека для счастья, как следствие сознания того, что человеку бытийно положено любить. Само отношение этой тоски, не являющейся "аппетитом", к истинной любви, вызванной индивидуальностью другого человека, – это не совсем то же самое, что отношение желания к его удовлетворению, и уж совсем не то, что отношение влечения к его утолению.
Однако существует и другая форма тоски по любви. Ей в меньшей степени свойствен характер подлинной тоски, она не является ответом на красоту любви – она, скорее, является таким состоянием, когда человек находится в постоянном ожидании, ищет любой возможности полюбить; сюда примешиваются и плотские желания. Это типичное состояние подростка. В этом случае нельзя говорить даже об устремленности к настоящей любви, это весьма периферийная любовь, смешанная со многими другими элементами, прежде всего чувственностью и присущей влюбленности повышенной возбудимостью.
Этот тип влечения к любви может встречаться и в более мягкой форме, как показано, например, в образе моцартовского Керубино. Он находится в таком состоянии, что готов влюбиться каждую минуту и любая девушка провоцирует его на это.
Этот тип влечения к любви является настоящим желанием в противоположность вышеупомянутой тоске. Но если человек, побуждаемый подобной тягой, приходит к тому, что начинает любить по-настоящему, то эта любовь ни в коем случае не есть непосредственное удовлетворение предшествовавшего ей влечения. Это последнее, являющееся лишь ответом на очарование другого пола, имеет потенциальное отношение к какой-либо женщине или мужчине. Но обретение соответствующего объекта совершенно не означает возникновения подлинной любви. Удовлетворение влечения – это обретение объекта с целью утоления этого желания. Если индивидуальность другого человека такова, что он вызывает истинную любовь в ищущем любви, то эта любовь является чем-то совершенно новым, а не переживается как удовлетворение предшествовавшего влечения – она разоблачает это влечение как нечто инфантильное, недостойное любви.
Истинная любовь дезавуирует это подростковое влечение, и вместо удовлетворения последнего человек переживает, так сказать, пробуждение от предшествующего, уже преодоленного состояния. Здесь мы ясно видим, что предрасположенность к влюбленности не может служить доказательством того, что любовь является своего рода влечением.
Нам могут возразить: а не свидетельствуют ли совершенно другие черты любви о том, что она все же является желанием, а именно – неким духовным желанием? Разве человек не испытывает в любви, особенно в супружеской любви, удовлетворение, которое дает ему право сказать: ты являешься тем человеком, которого я ждал, по которому я томился; ты утоляешь всю мою тоску. Это ли не доказательство того, что по крайней мере супружеская любовь имеет характер духовного влечения? Она является томлением, заведомо мучащим человека, желанием, коренящимся в его природе, и роль любимого человека заключается в том, чтобы утолить это томление и желание с помощью своих особых качеств.
На это можно ответить следующим образом. Да, этот феномен "удовлетворения" является характерной чертой супружеской любви, в особенности, глубокой и счастливой любви: в любимом человеке видят исполнение всего, что томило, чего с нетерпением ожидали13. Но из этого чувства удовлетворения ни в коем случае не следует, что любовь является желанием. Во-первых, чувство удовлетворения столь же свойственно сфере ценностных ответов, как и сфере желаний, хотя оно и имеет в каждом из этих случаев совершенно различный характер вследствие глубокого различия одной и другой сферы. Во-вторых, может быть и так, что на одну и ту же вещь мы реагируем как ценностным ответом, так и желанием. Поэтому то обстоятельство, что некоторый объект одновременно и утоляет наш аппетит, совершенно не может служить доказательством того, что наш интерес к этому объекту представляет собой желание. Кроме того, нетрудно видеть, что утоление предшествовавшего томления в случае супружеской любви имеет совершенно иной характер по сравнению с простым утолением желания.
Удовлетворение здесь – это, так сказать, некоторое дополнение, но не основное переживание любви; это следует уже из того, что оно не является необходимым даже для супружеской любви.
Блаженство любви выходит далеко за пределы удовлетворения томления. Например, удовлетворение желания, которое испытывает жаждущий, является просто успокоением, утолением. Удовлетворение в любви не имеет ничего общего с утолением желания. При этом мы даже не имеем в виду удовлетворение, имеющее место во взаимной любви: мы имеем в виду "удовлетворение" от обретения человека, который вследствие своей красоты и ценности обладает всем тем, чего мы так страстно желали. Ведь любовь является не "умиротворением", прекращением томления, а чем-то совершенно новым, тематически и содержательно независимым от этого удовлетворения. То, что в желании составляет единственное значение объекта, в данном случае совершенно не является таковым – это некое избыточное дополнение; когда мы имеем дело с желанием, то удовлетворение как бы останавливает внутреннее движение и притупляет нашу заинтересованность, в то время как в любви оно означает усиление последней.
Все это станет еще очевидней, если мы примем во внимание, что даже "томление" является ценностным ответом, а не желанием. Это такой вид ценностного ответа, который тесно связан с особым подчинением. Как существует предчувствие, имеющее характер ценностного ответа, точно так же существует и схожее томление. Тоска, утоляемая в любви, не является желанием того, в чем мы нуждаемся и значение чего состоит в удовлетворении этого желания, – она заключается в устремленности к тому, что значимо само по себе, к миру благ, к блаженству, которое возможно лишь через приобщение к ценностям. Страстно желаемое может находиться в весьма отдаленной перспективе, однако оно всегда дано нам как нечто ценное, значительное само по себе, а не как "используемое" по необходимости.
Подчинение в сфере имманентных влечений и в сфере ценностных ответов
Этот вид ценностного ответа очевидно предполагает подчинение человека определенным объектам. Однако было бы большой ошибкой думать, будто любое объективное подчинение имеет характер "пользования" или "потребности" в чем-то и поэтому любой основанный на этом подчинении акт является желанием. Желание не основано на подчинении в подлинном смысле этого слова. Для своего физического существования мы нуждаемся в воде или кислороде, однако мы не подчинены им в подлинном смысле слова. Настоящее подчинение имеет место скорее в нашем отношении к благу и его ценности – именно благодаря его ценности. В дальнейшем мы подробнее остановимся на сущности подчинения. Здесь нам достаточно указать на то, что сам факт подчинения не дает права рассматривать в качестве желания установку, основанную на этом подчинении. Если мы используем термин "подчинение" по аналогии, то необходимо подчеркнуть, что существует два типа подчинения: первый тип – это подчинение, имеющее место в желании, будь то "нужда" или "влечение"; второй тип мы наблюдаем в рамках ценностного ответа. Когда мы говорим, что человек подчинен миру нравственных ценностей, то это означает, во-первых, что он способен постигнуть эти ценности, осуществить нравственную установку, но прежде всего – что он объективно призван быть нравственным, что это объективно является его "raison d'etre" ("смыслом жизни"). Это не обязательно должно проявляться в некоем томлении. Однако такое переживание подчинения может иметь место – так сказать, "априорная" ориентация с ранней юности на нравственный мир. Нетрудно видеть, что как нельзя отождествить предназначение быть нравственным с бессознательным стремлением к самосовершенствованию, так и "априорно" переживаемая ориентация на мир нравственных ценностей не имеет ничего общего с желанием. Ибо в обоих случаях тематично не неосознаваемое объективное либо сознаваемое "желание" и его удовлетворение, а нравственный мир ценностей и следование ему. Здесь отчетливо проявляется уже упомянутое отличие ценностного ответа от влечения. В случае влечения тематично мое "желание", моя нужда, – объект значим для меня постольку, поскольку он утоляет это желание или вносит лепту в мое существование и совершенствование. В ценностном ответе темой является объект и его значение сами по себе: я обязан дать на них адекватный ответ propter se ipsum (ради них самих). Равным образом и в подчинении ценностям, и в "априорной" тоске по ним центр тяжести переносится на объект, в нем заключается смысл, он тематичен, он первичен. Значение объекта состоит не в удовлетворении желания и даже не в том, чем он является для меня и для моего развития, а в той ценности, которую он имеет как таковой. Мы подчинены ему потому, что он ценен, а не наоборот: он значим лишь постольку, поскольку мы подчинены ему.
Этот тип подчинения принимает свою высшую форму в подчинении человека Богу, что выразил св. Августин: "Fecisti nos ad te, Donmine" ("Для Себя нас создал, Господи").
Между личностью и объектом существует отношение сущностного подчинения. Это сущностное подчинение не только ничего не отнимает у личностной трансценденции, но как раз и проявляется в ней особым образом. Так же неверно истолковывать основополагающие ценностные ответы в качестве чисто "случайных", как и рассматривать их в качестве имманентных желаний. Любовь к Богу, ценностный ответ на нравственные и нравственно значимые ценности, как и ценностный ответ на истину, несомненно, относятся к другому типу ценностных ответов, нежели ответ на привлекательность какой-либо местности, с которой я случайно познакомился в путешествии.
Жизнь полна неожиданностей. И если мы, как христиане, убеждены в существовании провидения, то мы ясно видим различие между ситуациями, в которых мы реагируем на то, чему мы объективно подчинены, т. е. ситуациями, которые имеют "утоляющий" характер, – и такими ситуациями, в которых мы отвечаем на что-либо, чему мы не подчинены.
Примером первого типа ситуаций можно назвать встречу с человеком, который вызывает у нас глубокую любовь и который кажется нам исполнением того, чего мы так долго ждали. Примером второго типа ситуаций может служить встреча с человеком, который нас заинтересовал и которого мы ценим во многих отношениях, но про которого мы не можем сказать, что нам было "суждено" его встретить, что в этой встрече заключено исполнение чего-то значительного.
Поэтому альтернатива между установками, присущими самой природе человека, и элективными установками ошибочна. При этом элективные, т. е. свободно выбираемые, установки противопоставляются таким, которые основаны на объективном подчинении. Объективное подчинение принимается в расчет лишь в отношении установок, имеющих характер желания.
В противоположность такому взгляду следует подчеркнуть, что, во-первых, здесь недостаточно ясно понимается свобода как таковая. Онтологическая свобода не только не исключает осознания обязанности поступать в той или иной ситуации определенным образом, но и достигает своей высшей точки в случае следования нравственной заповеди.
Существуют случаи, когда именно нам предоставлено выбирать из двух возможностей. Если в гостях нам предлагают два блюда, то выбор полностью остается за нами. Такую свободу, которая не подразумевает никакой моральной заповеди, морального призыва, следует четко отличать от онтологической свободы, от состояния, не определяемого каким-нибудь принудительным фактором. Произвол не имеет ничего общего с онтологической свободой, присущей любому волевому акту. Конечно, и в произвольном выборе наличествует онтологическая свобода. Однако она присутствует в более ярко выраженном виде там, где мы следуем призыву нравственно значимых ценностей, где мы исполняем моральную заповедь, где мы делаем богоугодное употребление из нашей свободы и где, к тому же, к онтологической свободе добавляется нравственная свобода.
Случайный характер, который присущ элективному в противоположность основанному на объективном подчинении, относится лишь к тем случаям, когда нам предоставлено сделать и нравственный выбор. Только этот случай может рассматриваться как противоположность объективному подчинению. Свободный акт, при котором мы следуем нравственной заповеди, поступаем так, как мы объективно обязаны поступить, не содержит ничего случайного и совершенно не противоречит объективному подчинению. Мы объективно подчинены Богу; мы созданы объективно для того, чтобы обрести блаженство, достичь вечного единения с Богом, достичь святости, однако все это возможно лишь в том случае, если мы скажем свое свободное "да", дадим ценностный ответ Богу, Его заповедям и миру нравственно значимых благ. Несмотря на объективное подчинение, Бог ставит в зависимость от нашего свободного ответа достижение нами того, к чему объективно призваны. Нельзя не видеть глубину и полную противоположность этого свободного "да" всему "случайному".
Кроме того, рассматриваемая альтернатива ложна еще и по той причине, что она не оставляет места рациональным ответам, особенно эмоциональным ответам, которые хотя и не столь свободны, как воля, однако все же не имеют характер желания, т. е. не являются неизбежным влечением нашей природы, наподобие инстинктов.
Радость по поводу раскаяния грешника хотя и не свободна в том же смысле, что и воля и поступок, однако это не делает ее желанием – она является аффективным ценностным ответом.
Объективное подчинение не только и не столько в сфере телеологических влечений, но и в сфере ценностных ответов – по причине ценности как таковой
Другая ошибка заключается в том, что, рассматривая объективное подчинение, берут в качестве примера инстинктивное. О голоде и жажде можно сказать, что их истинный смысл в том, чтобы обеспечивать тело необходимым питанием и жидкостью. Их можно считать средством достижения этой цели. Истинный смысл находится вне самих голода и жажды. Однако ситуация совершенно иная, когда речь идет о личностных актах, о рациональных ценностных ответах, таких как уважение, восхищение, любовь, раскаяние. Здесь не нужно искать истинного смысла вне этих актов, рассматривать их как средство достижения того, что лежит вне самого переживания. Поэтому объективное подчинение имеет здесь совершенно другой характер. Оно означает, что мы подчинены добру и его ценности в том смысле, что мы должны дать на него соответствующий ответ и, кроме того, что при известных условиях мы, обладая такой индивидуальностью, родственны ему, – причем подчинение проявляется именно в ценностном ответе, в способности дать такой ответ. Смысл находится не вне сознательных персональных актов или за ними, а в них самих. Мы объективно призваны дать этот ценностный ответ.
К сожалению, такое объективное подчинение часто отождествляют с неким телеологическим влечением, которое проявляется как бы поверх личностного начала, как это действительно наблюдается в инстинктивном. Считается, что мы достигнем более глубокого понимания, если заглянем "за" сознательную сферу и будем рассматривать соответствующие переживания как простые "средства", телеологически обслуживающие объективную цель. По аналогии с голодом, который истолковывается как чистое "средство" достижения настоящей цели – питания организма – и значение которого не в самом переживании, а вне его, – считают, что и в случае всех духовных, сознательных переживаний более глубокий, объективный их смысл следует искать вне их, а не в них самих.
Принято считать, что, затрагивая объективное подчинение, мы покидаем область сознательного и должны сосредоточить свое внимание на "влечениях" и "силах" или телеологическом энтелехиальном движении, проявляющемся вне сферы сознательного существования.
В действительности существует объективное подчинение, которое как раз связано со способностью давать ценностный ответ, которое воплощается в этом ценностном ответе и при котором ценностный ответ совсем не имеет характера простого средства для достижения некоей цели. Телеологическое влечение – это всего лишь один из случаев подчинения, и оно ни в коем случае не может отождествляться с объективным подчинением как таковым. Оно не является даже типичным примером подчинения, и уж во всяком случае не самым существенным.
Заключение
Осознание различия между ценностным ответом и желанием как таковыми подготавливает почву для ясного понимания того, что любовь – это ценностный ответ, а не влечение. Действительный интерес к другому человеку, солидарность с его радостями и несчастьями, восхищение всем его существом – это недвусмысленный ответ на существование определенного человека, на красоту его личности. Несомненно, утверждать, что можно полюбить человека, не узнав его предварительно, и что знакомство служит лишь для утоления любви, – значило бы совершать насилие над разумом. Любовь, в первую очередь, не желание, а ценностный ответ на существование человека, и именно на существование совершенно конкретного человека. Это ясно уже из того, что внутренний порыв, пламя любви не гаснет после того, как мы встречаем любимого человека, а только сильнее разгорается.
Мы видели, что опровержением характера любви как ценностного ответа не могут служить ни феномен утоления в супружеской любви, ни подчинение любви, ни подчинение конкретному человеку.
Могут возразить, что если любовь является ценностным ответом, то прав Платон, понимавший любовь исключительно как ответ низшего на высшее. Однако это совершенное заблуждение. Ибо такое отношение к любви основано не на понимании ее как ценностного ответа, а на том, что любовь рассматривают как тоску по совершенству. Это истолкование любви как тяги к внутреннему росту, причем предполагается превосходство любимого над любящим. В противоположность этому ценностный ответ совершенно не предполагает такого превосходства. Чем больше развит человек, тем лучше он видит ценности и тем более он готов к тому, чтобы дать правильный ценностный ответ. Несмотря на то, что человек неизмеримо выше животного, он, однако, может дать полноценный ценностный ответ на его существование и полюбить его.
Например, умный, верный пес представляется ему как нечто трогательное, достойное любви – и с этой ценностью связан соответствующий ответ. Чем выше человек стоит, тем проницательнее его взгляд в отношении разнообразных благ, обладающих подлинной ценностью, и он способен увидеть достоинства там, где менее развитый человек ничего не заметит.
Таким образом, легко видеть, что характер любви как ценностного ответа никоим образом не предполагает, что любить может только нижестоящий вышестоящего.
Мы познакомились с первым основополагающим признаком истинной любви – с ее характером ценностного ответа. Любая попытка подыскать для любви, этой уникальной обращенности к другому человеку и проистекающей из этого солидарности с ним, другие основания, кроме ценностной данности этого человека, неизбежно приводит к непониманию самой сущности любви.
