Так как нас здесь занимает связь счастья и ценности и различные формы, в которых эта связь проявляется, то для нас важно, в первую очередь, различие между такими объектами, которые допускают, помимо знания об их существовании, более тесное соприкосновение с ними и которые поэтому как таковые представляют собой "fruenda" (то, чем можно, следует наслаждаться), – и теми, которые этого не позволяют. И здесь мы можем провести четкое различие. С одной стороны, это приносящие глубокую радость факты, которые, однако, в своем реальном существовании уже представляют собой кульминацию осчастливливания, – с другой стороны, все те объекты, которые помимо факта своего существования радостно волнуют нашу душу своей ценностью, когда мы вступаем с ними в более тесное соприкосновение.
Первый тип – это осчастливливающее событие: человек спасся от коммунистов, окончена война, прекратилась эпидемия, совершен благородный героический поступок и т. д.
Второй тип – благородная, необыкновенная личность, замечательное произведение искусства, прекрасная страна – одновременно является и "fruenda", в то время как первый тип скорее является "gaudendum" (то, чему можно, следует радоваться).
Чтобы исключить возможные недоразумения, следует подчеркнуть, что в случае событийного типа в этом смысле большую роль играет как соответствующая ценность, так и наше поведение по отношению к ней. Факты, которые обладают абсолютным значением, такие как существование бесконечно святого Бога, как спасение мира Христом, являются не только надактуальной основой глубочайшего осчастливливания, но и радостно освещают всю нашу жизнь. Отдаленной аналогией является факт взаимной супружеской любви – неиссякаемый источник счастья и осчастливливающей взволнованности. Это не относится ко многим приведенным выше фактам, типичным событиям. Кроме того, факт взаимной любви – это ярко выраженное объективное благо для человека, несомненно основанное на ценности, однако это уникальный случай, к которому мы позднее вернемся. Этот факт столь далек от простого события потому, что акт ответной любви возлюбленного является центральной реальностью, совершенно другой сущностью, нежели факт. Это тем более относится к личности возлюбленного. В нашем контексте мы не рассматриваем этот тип фактов.
Конечно, существует и созерцательное погружение в факты чрезвычайной значимости, и более тесное соприкосновение с ценностями, чем простое знание о их существовании. Мы узнаем о благородном поступке какого-нибудь человека. Этот поступок трогает нас и делает счастливыми, и мы радуемся осуществлению данной нравственной ценности. Это нормальный случай, о котором мы уже говорили. Мы видели, что в этом случае имеет место не только опосредованное знание о нравственно хорошем поведении, но и восприятие соответствующей нравственной ценности. Здесь не очень важно, являлись ли мы сами свидетелями благородного поступка либо прочитали или услышали о нем от других. Но я могу достигнуть и более тесного контакта с этим нравственным событием или с заключенной в нем нравственной ценностью, если созерцательно погружусь в сущность этого события, если я сделаю тематичным рассмотрение нравственно прекрасного. Тогда данная нравственная ценность может – но не обязательно должна – возвысить своей красотой мою душу, делая ее счастливой. Это приобретает особенное значение, когда мы размышляем о необыкновенных подвигах святых, например созерцательно погружаемся в факт мученичества св. Себастьяна. Кульминацией здесь является созерцательное размышление над словами и деяниями Иисуса Христа. Однако при всей достигаемой здесь взволнованности осчастливливание не является темой, и о "frui" не может идти речи. Со всеми этими фактами, являющимися носителями высоких и высочайших ценностей, связана градация все более полного, все более тематичного осознания их существования вплоть до медитативного или контемплативного погружения в них. Такая градация аналогична нашему отношению к некоторому объективному благу для нас.
Полная оценка требует более выраженного осознания. Так, у любящего, после того как любимый им человек убедил его в своей ответной любви, может быть потребность постоянно иметь доказательства этого: она или он любит меня, она или он любит меня на самом деле. Но все эти ступени все более полного осознания факта или поведения – носителя высокой ценности – следует отличать от все более близкого контакта, который возможен по отношению к определенным объектам и который обеспечивает "frui".
Если любовь любимого нами человека во взаимопроникающих взглядах любви сама наполняет нашу душу, даря нам счастье, то налицо условия для полного "frui".
Вначале мы ограничимся нравственными ценностями. Мы читаем о жертве сестры Марии в Аушвице или об отношении Марии Горетти к своему убийце, и эти поступки волнуют и потрясают нас. Степень нашего внимания и уровень полного осознания этих фактов, мысленное погружение в эту победу над миром, над самой природой – все это также ступени более тесного соприкосновения с ценностью. И все-таки это совершенно иное, нежели ступени реального соприкосновения, о которых мы говорили выше: знание о замечательной личности, знакомство с ней и последующие все более тесные взаимоотношения.
Осчастливливание как "превосходство" в жертвенности; поставить счастье на первое место значит разрушить его
Здесь мы имеем новый вид взволнованности достоинством этой личности, который также открывает новое измерение осчастливливания, – и только в этом случае возникает возможность "frui". Решающим вопросом для нас является следующий: означает ли это "frui" и тематичность счастья, заключающегося во "frui", отход от ценностноответной трансценденции – отход от установки на ценностный ответ или даже полную противоположность ей?
В том, что это не так в случае ценностноответной радости по поводу объективно отрадного факта, – что мы обозначили как первый тип отношения ценности и счастья – мы уже имели возможность убедиться. Также и в случае осчастливливания, которое заключено во взволнованности этой ценностью, не может быть речи об отступлении от ценностного ответа. Но здесь не имеет места "frui".
Как же обстоит дело в тех случаях, когда налицо настоящее "frui", т. е. при самом выраженном типе отношения ценности и счастья, который мы обозначили как третий случай?
Здесь следует со всей решительностью подчеркнуть, что также и этот случай сам по себе не означает никакого отхода от ценностного ответа, – что тематичность ценности, интерес к той функции нравственно ценного, которая заключается в прославлении Бога, а также к тихой хвале Всевышнему во всем подлинно прекрасном, во всем глубоко истинном никоим образом не умаляется "frui", до тех пор пока счастье "frui" остается второй темой, а ценность – первой. Как только возникает беспорядок, когда счастье, доставляемое нам "frui", становится главной темой, происходит радикальный отход от установки на ценностный ответ, к тому же разрушается и подлинное "frui". Утверждая это, мы ни в коем случае не отрицаем того, что в самой человеческой природе гнездится эта парадоксальная опасность. Но в нашем контексте речь идет не о возможных перверсиях, как бы велика ни была их опасность, а о том, означает ли "frui" как таковое и заключающаяся в нем тематичность счастья какое-либо отступление от установки ценностного ответа и его трансценденции. Речь идет о том, уменьшает ли чистую тематичность ценности второстепенная тематичность счастья или, наоборот, в этом случае тематичность счастья органически примыкает к тематичности ценности и даже знаменует усиление последней. Возьмем сначала тот случай, который имеет место в сфере нравственных объектов и их ценностей. Мы видели, что здесь ценностный ответ обладает особенной, непревзойденной жертвенностью и трансценденцией. Мы видели, что эта жертвенность присуща не только нравственному поступку, но также и всем созерцательным ответам на нравственные ценности – эта жертвенность достигает своей кульминации в любви к Богу. Однако здесь отчетливо видно, что в этой любви к Богу, в которой главная тема – Его прославление, заключено и стремление к самому тесному контакту и к высшему "frui". Это с определенностью выражается в том, что similitudo Dei (подобие Божие) – и заключающееся в нем glorificatio Dei (прославление Бога) – есть finis primarius ultimus (первая конечная цель) человека, a beatitude – блаженство (fruitio, наслаждение visio beatifica – блаженным зрением) – его finis secundarius ultimus (вторая конечная цель).
"Тематичность" счастья не означает "изоляции" темы счастья
Это с определенностью показывает нам, что на высшей стадии не существует никакой противопоставленности, несовместимости ценности и счастья, что, напротив, они тесно, неразрывно взаимосвязаны, но при этом отчетливо выражен примат ценности, а истинное счастье не может быть чем-то изолированным, самостоятельной темой – но с необходимостью предполагает ценность как высшую реальность и проистекает только из нее. Внутренне противоречива любая форма эвдемонизма, когда упомянутый порядок меняется на обратный и ценность желают вывести из счастья: в этом случае игнорируется сущность истинного счастья и чисто имманентное, условное, в конечном итоге обреченное на разрушение счастье вынужденно ставится на место подлинного счастья, хотя это может и не быть сознательным намерением.
Поэтому здесь в связи со счастьем в высшем frui следует сказать, что тематичность счастья не означает в каком-либо смысле изоляции его темы. Было бы неверно толковать наши слова в том смысле, что хотя оно и является второстепенной темой, однако все же темой в том же самом отношении, как и ценность. Напротив, счастье столь глубоко и неразрывно связано с торжествующей тематичностью ценности как таковой, столь полно проистекает из нее, что является измерением величия последней, и искать его ради него самого – значит извратить его. Если мы говорим здесь о тематичности счастья, то только в том смысле, что было бы неверно и неразумно не замечать необыкновенного значения и величия такого счастья, органически проистекающего из ценности и fruitio (пользования) данным благом. Если мы говорим о тематичности счастья во frui (наслаждении) высокими благами – в отличие от тех случаев, когда frui не имеет места в том же самом смысле, – это означает только то, что счастье здесь должно быть, что его отсутствие было бы недостатком, что оно должно полноценно переживаться, должно быть достойно оценено.
Но также и в тех случаях, когда речь идет о взволнованности вненравственными ценностями и мы имеем дело с ценностными ответами, не обладающими той трансценденцией, которая свойственна нравственным ценностным ответам, – осчастливливание через frui (наслаждение-пользование) каким-либо объектом никоим образом не является отступлением от ценностноответной установки, скатыванием в имманентность. Мы видели, что в ответе на красоту природы и искусства не заключается такого рода трансценденции и жертвенности, которые присущи нравственным ценностным ответам. Но, несмотря на это важное различие, эти ценностные ответы также обладают выраженной трансценденцией и абсолютной тематичностью ценности. На первый план здесь особым образом выступает frui. Ценностному ответу присуще стремление к более глубокому контакту с объектом и к возможно более полному frui. Эти объекты являются лишь fruenda благодаря своей ценности, в отличие от объектов, которые не обладают самостоятельной ценностью, а являются только объективным благом для человека по той причине, что они приятны ему, развлекают его. Главным является их ценность, и существование таких объектов – носителей ценностей отрадно само по себе. Тем не менее они специфически приятны – как все прекрасное, – и их свойство быть fruenda проявляется особым образом. Frui здесь не может быть отделено от ценности – или вообще быть сделано независимой темой. Однако, несмотря на такую зависимость, оно обладает в этом случае другой тематичностью, нежели в рамках нравственного: объект апеллирует к frui, он как бы "жаждет" его. Эти объекты, в которых заключено Божественное слово – красота природы, искусства, – являются тем "словом", которое слушает frui. Ценность нравственного поступка, моральные достоинства личности являются не только Божественным словом, будучи отражением Его бесконечной милости и славы, но также и словом, обращенным к Богу, и полностью действительны, даже если их не замечают другие люди. А все прекрасное, и особенно красота видимого и слышимого мира, хотя и есть слово Бога и отражение Его бесконечной красоты, – оно, как и нравственное достоинство, не только, так сказать, небесная роса, но и курения, восходящие к Богу безмолвной хвалой. Но оно – также и слово к людям. Объекты, красота которых – как в случае произведений искусства – является главной темой, объективно предназначены для того, чтобы их воспринимали и наслаждались ими.
Означает ли тот факт, что frui здесь более тематично, чем обычно, что смысл данных объектов и заключается в том, чтобы ими "наслаждаться", что они специфически приятны, – означает ли это, что frui здесь является отходом от ценностного ответа, поворотом от трансценденции к имманентности – хотя и безобидным? На это следует ответить отрицательно. Об этом не может быть и речи. "Упоение" прекрасным, радостно пережить которое позволяет нам ценность, есть состояние, целиком определяемое жертвенностью и трансценденцией. Здесь также сохраняется абсолютный примат ценности и ее тематики, а счастье как тема и здесь никогда не является самостоятельным. Говоря никогда, мы имеем в виду, что так обстоит дело до тех пор, пока не возникает перверсии. Такую перверсию мы наблюдаем у эстетов, делающих наслаждение целью, а произведение искусства средством. При этом они не достигают ни истинного счастья, ни истинного frui: они заменяет его чисто имманентным удовлетворением – как это имеет место в отношении объектов, приносящих обыкновенное удовольствие.
Итак, мы видим, что также и в этом случае, в обладании (frui) необыкновенно значительными объектами, осчастливливающая взволнованность не является отходом от ценностноответной установки и трансценденции.
На фоне этого всеобщего отношения ценности и счастья становится понятным, что тот факт, что счастье играет такую роль в любви и в единении, которого жаждет любовь, совершенно не означает отхода от установки на ценностный ответ, уменьшения чистой тематичности ценности. Как раз наоборот, то, что любимый мной человек становится источником моего счастья, является необыкновенным усилением интереса к ценности. Мы лучше поймем это, если подробнее рассмотрим те случаи, когда объект благодаря своей ценности становится также и объективным благом для меня. Но уже и на основе анализа отношения ценности и истинного счастья мы видим, что факт тематичности счастья в любви совершенно не умаляет ее жертвенного характера и трансценденции, – напротив, он играет решающую роль во всех видах любви: как в любви к Богу, так и во всех категориях естественной любви, за исключением любви к ближнему.
Еще одно измерение жертвенности, заключающееся в том, что любимый человек становится объективным благом для любящего: любовь как сверхценностный ответ
Еще одно измерение в связи с тематичностью счастья открывается тогда, когда носитель ценности становится для нас объективным благом, и именно в результате своей ценности. Это измерение тесно связано с измерением осчастливливания. Однако оно превосходит его. Мы имеем в виду ту ступень, на которой определенные объекты, сначала познанные в своей ценности, становятся объективным благом для меня. Они становятся таковым благодаря своей ценности, однако новое здесь заключается в том, что они, становясь для меня объективным благом, имеют помимо ценностноответного еще и специфически личное значение, внедряющееся в мою собственную жизнь. Это и является новой фазой интереса к их привлекательности, и здесь, прежде всего, снова важно понять, что эта новая фаза является органическим продолжением ценностного ответа, а не уклонением от последнего, как бы переходом к другой теме – и не уменьшением трансценденции лежащего в основе ценностного ответа. Мы здесь имеем в виду в первую очередь все те вещи, которые мы не только ценим, которые нас не только восхищают по случаю, но и которые мы "любим", к которым у нас выработалось очень личное отношение: определенные произведения искусства, сочинения некоторых философов, страны и города и т. д., которые так много для нас значат, что представляют собой постоянный источник радости и счастья, становятся в подлинном смысле слова "объективным благом для нас".
Эта любовь, это личное отношение органически проистекает, как уже говорилось, из ценностного ответа. Конечно, в большинстве случаев она предполагает, как мы уже видели, особое сродство. Но это сродство лишь помогает нам продолжить, усилить в определенном направлении заключающийся в ценностном ответе интерес к объекту и его ценности. Совершенно по-новому это выражается в любви к человеку – в любви в буквальном смысле этого слова. Во всякой любви, кроме любви к ближнему, любимый человек становится объективным благом для любящего и в зависимости от категории любви, и прежде всего от ее интенсивности и глубины, он является таковым в большей или меньшей степени, т. е. в большей или меньшей степени проявляется этот характер объективного блага. Я уважаю какого-либо человека, я ценю его и восхищаюсь им. Но я еще не люблю его. Он еще не мой друг, я еще не уделил ему этого места в своем сердце, он еще не стал для меня источником счастья.
Именно здесь нужно понять: то обстоятельство, что человек, которого я люблю как друга, стал объективным благом для меня или в еще более выраженном виде, в качественно новом свете – что я отношусь к нему как к любимому, – это обстоятельство не означает уклонения от ценностного ответа. Это становление объективного блага для меня не только соседствует с ценностным ответом, не вредя ему, но и проистекает из него – ведь тот факт, что человек становится источником моего личного счастья, означает еще более глубокое уважение к нему и к его ценности. В этом заключается еще одно измерение жертвенности, жертвенность личной жизни, субъективная жертвенность – в положительном смысле слова "субъективный". И это тесно взаимосвязано с новым измерением ценностного ответа. Поэтому мы можем сказать, что в любви заключается некий сверхценностный ответ, такое "дальнодействие" ценностного ответа, что любимый человек становится основным объективным благом для нас, при определенных условиях – источником самого интимного счастья. Этот элемент любви, который ярко выступает в intentio unionis, но проявляется также и в осчастливливающем влиянии возлюбленного, и в той роли, которую он играет в нашей жизни, содержит новое измерение интереса к объекту. Можно сказать, это победоносное проникновение ценности в сферу субъективного – это та точка, в которой уникальным образом соприкасаются и переплетаются субъективное и объективное.
Любовь к Богу и блаженство – критика толкования любви к Богу, которое дает св. Фома
Это в самом отчетливом, самом совершенном виде проявляется в любви к Богу. Любовь к Богу – это ценностный ответ par excellence, самый трансцендентный и объективный человеческий акт. Но это означает еще одно измерение жертвенности, еще более личностное участие в том случае, если Бог является не только абсолютным благом в себе, но и абсолютным благом для нас.
Было бы большой ошибкой думать, что наше отношение к Богу становится менее жертвенным, менее ценностноответным оттого, что Бог одновременно есть и мое абсолютное благо, источник блаженства. Это было бы только в том случае, если бы ценностный ответ на Божественную святость, славу и величие, неколебимая преданность Богу и его святой воле, горячее стремление к Его прославлению не стояли бы на первом месте – не имели бы примата. Но ответ Богу как ответ на абсолютное, объективное благо для меня, проистекающий из ответа на Его бесконечную святость и красоту, является как таковой в совершенно определенном отношении усилением ценностного ответа. Я проявляю такой интерес к бесконечному Божественному величию, что оно становится источником моего блаженства. Я до такой степени поражен этим величием, что им проникнута вся моя самая интимная жизнь, а бесконечная объективная красота становится также и глубочайшим образом "субъективной".
Естественно, отношение человека к Богу столь многообразно, что оно и помимо любви предполагает многие другие установки. Например, ответ на абсолютную онтологическую зависимость от Бога, на нашу абсолютную предназначенность Богу, от которого мы получаем свое бытие и благодаря которому мы существуем, на чью поддержку и защиту мы полностью полагаемся, в чьих руках находится наша жизнь и смерть и, прежде всего, наша судьба в вечности. Сюда же относится и абсолютное личное подчинение верховному Господину и многое другое.
Эти факты, как и то, что мы только от Него можем получить сверхъестественную, вечную жизнь, делают Бога абсолютным объективным благом для нас. Но это не является основой любви к Богу. Она основана на чистом ценностном ответе на бесконечную святость и красоту Бога, и исключительно из этого ценностного ответа проистекает абсолютное благо для меня.
Не следует путать эти два различных основания того факта, что Бог является абсолютным благом для человека. С одной стороны, этот факт основан на отношении творца и творения, абсолютного господина и его слуги, на онтологическом подчинении, на абсолютной предназначенности Богу. С другой стороны. Бог является абсолютным благом для человека по причине своего величия и того, что Он достоин любви. И это лично переживается лишь тогда, когда человек сознательно любит Бога – и в той мере, в какой он любит Его. В этом случае Бог переживается, а не является лишь объективно абсолютным благом для нас. Когда мы любим Его, ценностный ответ на Его бесконечную красоту столь глубок, что Бог и в переживании становится абсолютным благом для нас, и мы предпочитаем вечное соединение с Ним всему остальному.
Если мы четко не разделяем различные основания того факта, что Бог является абсолютным объективным благом для нас, то мы не в состоянии понять любовь к Богу и характер ее как ценностного ответа. Тогда мы исходим из абсолютных благ для человека, которые не основаны на ценностях и в которых мы просто нуждаемся для нашего существования, и проводим отсюда прямую линию к Богу как абсолютному благу для нас. При этом совершенно остается без внимания ценностный ответ. Таким образом, любовь к Богу отождествляется со стремлением к совершенству или с абсолютной зависимостью от Него. Насколько оправданно так поступать, коль скоро речь идет о многих других элементах нашей связи с Богом, настолько же это неоправданно в отношении любви к Богу. Она по сути своей является ценностным ответом, и тот факт, что Бог является абсолютным благом для нас и источником переживаемого нами личного счастья, имеет в этом случае совершенно другие корни и не может быть понят, если мы не видим в любви ценностного ответа. Об этом говорит Фома Аквинский: мы не смогли бы любить Бога, если бы Он был только абсолютным благом в себе, а не нашим абсолютным благом. Хотя здесь и правильно подмечено, что полноценная любовь к Богу подразумевает по своей сути и абсолютное благо для нас, однако, к сожалению, то, что является следствием, выдается за мотивировку23. Для того чтобы обосновать нашу любовь к Богу, нет необходимости понимать Его как абсолютное благо для нас – сама любовь как ценностный ответ на существование Бога в качестве абсолютного блага в себе делает Его в нашем переживании абсолютным благом для нас. Ценностный ответ заходит столь далеко, столь далеко заходит интерес к величию Бога, что Он становится в нашей любви – в соответствии с силой нашего переживания – абсолютным объективным благом для нас. В этом смысле и говорит бл. Августин, что Бог есть абсолютное благо (в себе) и Он же есть мое абсолютное благо.
Бог есть наше абсолютное благо также постольку, поскольку от Него зависит наше счастье в вечности – только через Него и Его волю можем мы обрести вечное блаженство. Отношение между счастьем и Богом состоит здесь в том, что только Он может избрать нас для этого.
Однако в любви к Богу ситуация иная: в этом случае не только Он спасает нас от вечных мук и призывает к счастью, но и мы сами отвечаем в своей любви на Его бесконечную святость в себе, и эта последняя становится источником нашего счастья, а мы полностью обретаем это счастье только в вечном unio (единении, союзе).
Несомненно, в любви к Богу все необыкновенно. Здесь мы имеем ситуацию, ни с чем не сравнимую по той причине, что речь здесь идет о самом объективном из всех ценностных ответов, не предполагающем никакого особенного сродства, – что Бог является сущностью всех ценностей и что данный ценностный ответ является средоточием всего нравственного, является морально обязательным. Уникальным здесь является также и то, как из чистого ценностного ответа любви проистекает абсолютное объективное благо для меня. Однако тот факт, что любимый человек становится объективным благом для меня, имеет и в других видах любви характер сверхценностного ответа.
В любви к другу или в супружеской любви любимый человек также является объективным благом для меня. То, что он является таковым, означает также и здесь дальнейшее углубление интереса к ценности по сравнению с теми случаями, когда наличие ценностного ответа не делает благо объективным благом для меня. В случае установки, мотивированной ценностью справедливости, или в случае ответа на ценность личности – скажем, на ее внутреннюю свободу – благо, с которым связан ценностный ответ, не становится объективным благом для меня. Даже в случае ценностного ответа радости, например по поводу раскаяния грешника, это последнее еще не становится объективным благом для меня в строгом смысле слова.
Любовь к другу или супружеская любовь хотя и являются ценностными ответами, однако в точном смысле слова не обязательно должны быть нравственными установками. Они являются ценностными ответами, которые помимо познанных в любимом человеке ценностей предполагают и особое сродство. Но здесь важно понять: в том факте, что тот или иной человек столь поражает меня своими достоинствами, столь восхищает, что становится объективным благом для меня и мой ответ любви, мотивированный этими достоинствами, включает этого человека как объективное благо в мою личную жизнь, – в данном факте не содержится никакого уклонения, отказа от ценностноответной установки и ее трансценденции, но это, напротив, говорит об усилении моей жертвенности, о еще большем интересе к ценности. Это личная жертва, моя жертва как субъекта, и как таковая она представляет собой сверхценностный ответ. Это усиление ценностного ответа, если не принимать во внимание любви к Богу, не является усилением нравственной ценности жертвы; это усиление, являющееся для любимого человека – если он отвечает нам любовью – специфически осчастливливающим даром любви. Нельзя сказать, что такой сверхценностный ответ является более бескорыстным, чем какой-либо другой. Превосходство в жертвенности не означает большего бескорыстия. Но было бы совершенно неправильно думать, будто сверхценностный ответ влечет за собой некоторый элемент себялюбия, в результате чего жертвенность претерпевает ущерб и лишается своей трансценденции. Превосходство в жертвенности имеет другой смысл, нежели превосходство в бескорыстии: оно касается тотальности жертвы, принадлежности другому, принесения в дар своего сердца; оно связано с вовлечением человека и его личной жизни в нашу личную жизнь.
Только благодаря этому превосходству в самоотречении, которое отличает любовь как сверхценностный ответ от других ценностных ответов, мы становимся "его": только в этом случае произносятся слова "я – твой", а со стороны любимого человека – "он мой". Более того, и в безответной любви осуществляется это "мой" в отношении любимого человека.
