В нашей святой римо-католической вере немало таких артикулов (положений), которые кажутся не просвещенному верою и суетному мiрскому человеку... противоречивыми. Такие люди, недоуменно и нелепо мудрствующе, вопрошают о Пресвятой и Живоначальной Троице: «Ну, сколько же у вас, христиан, богов – три или Один?» Они ничего не хотят понимать, когда им отвечают: «Един Бог, имеющий Одну Сущность (Substantia), в Трех Лицах».

 

Ещё тяжелее говорить о предопределении и свободе воли. Ведь и немало христиан заблуждаются в столь, безусловно, непростом вопросе. Что же касается именно католиков, то даже тут нет полного единства мнений. Существуют различные теологические школы (см. ниже).

 

Все католики согласны, что благодать Божия необходима для спасения, отвергая лжеучение Пелагия, и все католики согласны, что есть свобода воли, ниспровергая зломудрие Кальвина. Но как согласовать это – нет согласия.

Человек обладает свободой воли, свободой выбора (liberum arbitrum), т. е. сам, без принуждения со стороны Бога, желающего спасения всех человеков (См. I Тим. 2, 4), выбирает себе либо вечную жизнь, либо вечную погибель, когда свободно ступает на путь, соответственно, добра или зла. Не следует путать понятия «свободы воли» с другими смыслами слова «свобода» (напр. со свободой физической или юридической). Так, свобода воли никоим образом не означает моральной позволительности злодеяния, отсутствия обязанностей.

 

Священное Писание говорит, обращаясь, например, к лицемерам: «Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты САМ СЕБЕ собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим. 2, 4–5). Эразм Роттердамский (*1469–†1536), католический писатель XVI в., несмотря на ошибочность многих своих взглядов имевший заслугу критики предистинационизма Лютера, так толкует эти стихи Писания: «Каким образом можно обвинить в пренебрежении к заповеди, если нет свободы воли? И каким образом Бог призывает к покаянию, если Он – Творец нераскаянности? И каким образом может быть справедливо осуждение, если Сам Судья принуждает к злодеянию? <...> Где здесь чистая необходимость? <...> какая праведность в гневе, ненависти, скорби и нужде, падающих на человека, будто бы творящего зло, которое совершается нисколько по его воле, а он всё творит по необходимости?» (1). Данное толкование представляется весьма убедительным, ибо прямо вытекает из цитированного места. Есть и другие места Писания, где говорится о свободе воли, например: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли» (Ис. 1, 19), или: «... делали злое в очах Моих и избирали то, что было неугодно Мне» (Ис. 65, 12). «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается собственною похотию» (Иак. 1, 14–15). Конечно же, отговорка Кальвина о том, что необходимость и принуждение суть разные вещи, к нашему случаю совершенно неприменима. Здесь «непринуждающая необходимость» – чистая отговорка, пустая «игра в слова» и противоречие в определении (contradictio in adjecto).

Ясно учат о свободе воли и документы церковного Учительства. Отрекаясь на Арльском соборе 475 г. от своих заблуждений, пресвитер Люцидий исповедывал: «Так же утверждаю о благодати Божией, что с ней всегда должен соединяться труд и усилие человека, а о человеческой свободе, что она не прекратилась, но расшаталась и ослабла, и погибнуть могли те, кто спаслись, а те, кто погибли – спастись» (2). III Валансийский собор 855 г., ссылаясь на II Оранжский собор 529 г., учит (кан. 3): «Что некии ко злу предопределены Божией волею, то есть они как-бы иными и быть не могли, не только не веруем, но и если есть такие, что в такую мерзость верят, как и Оранжский собор, речем на них анафему» (3). Констанцкий собор 1414–1418 гг. среди прочих еретических мнений Джона Уиклифа и Яна Гуса отверг следующее: «Всё происходит по абсолютной необходимости» (4). Папа Лев Х в булле «Exurge Domine» (от 15 июня 1520 г.) отверг тезис Лютера, что «свободная воля <...> является пустым звуком» (5).

В этих утверждениях церковного Учительства нет отрицания предопределения как такового, но только крайних форм предистинационизма, почти что вовсе отрицающих свободу воли, какие наиболее явственно проявились у Мартина Лютера (*1483–†1546) и Жана Кальвина (*1509–†1564). «Лютер настаивает <...> на абсолютности Божественного руководства человеком, фактически лишённым свободы выбора, ибо воля его подобна вьючному животному <...>. Согласно кальвинизму, внеприродный Бог предопределил всё так, что Христос страдал и умер отнюдь не за всё человечество, а за его небольшую, непостижимо избранную Им к спасению часть <...>. Иррационализм этой богословской доктрины с наибольшей силой проявляется в трактовке человеческой деятельности. <...> Кальвин снова полностью распространил на неё действие фатума, исходящее от Бога» (6). Эти ужасные мнения не согласны с правыми догматами о Божием милосердии и благой воле спасти всех людей. В них имплицитно содержится манихейская тенденция, ибо косвенное возведения зла к Богу, посредством приписывания Ему предопределения ко злу, уравнивает добро и зло.

Да, злые дела падшими разумными творениями (ангелами и людьми) совершаются. Но Бог – Всеблаг. Он, вопреки ереси манихеев, не причина зла, но только попускает его. Значит, есть свобода воли разумных творений(а если бы её не было, Бог был бы причиной зла). Кроме того, было бы чистым противоречием предпологать, будто Бог одновременно хочет зла (предопределяя к нему) и не хочет его (возбраняя Своими Заповедями). Выпутаться из данной апории нашим оппонентам возможно только сославшись на якобы неуместность применения логики в богословских рассуждениях.

Приближался к кальвинизму Корнелий Янсений, еп. Ипрский, (*1585–†1638) автор книги «Августин». Пять тезисов из этой книги были безошибочно осуждены папой Иннокентием Х в булле «Cum occasione» (от 31 мая 1653 г.), а именно:

4) Полупелагиане признавали необходимость предваряющей внутренней благодати для каждого действия, даже для начала веры [sic!!! У Янсения о полупелагианах исторически неверно! – Д. П.], а еретиками были только в том, что хотели, чтоб сия благодать была бы такой, чтобы человеческая воля могла бы ей сопротивляться, либо повиноваться.

5) По-полупелагиански это, говорить, будто Христос за всех людей умер или пролил кровь» (7).

Все эти пропозиции осуждены яко еретические (пятая как просто ложная, но как еретическая, если её понимать, будто Христос умер лишь за предопределенных ко спасению). Александр VII в булле «Ad sacram Petri sedem» (от 16 октября 1656 г.) подтвердил, что эти тезисы осуждены ьв том смысле, в каком их придерживался Янсений (8). Последующие документы Верховных Первосвященников так жеь осудили ересь янсенизма.

С начала XVIII в. в Голландии существует еретическая «Старая Римо-Католическая Церковь» (Утрехтская церковь). Она придерживается янсенизма (номинально «осуждая» его, но приемля не все папские антиянсенистские документы, а отвергая буллу Климента XI «Unigenitus» [от 8 сентября 1713 г.], в коей осуждено 101 заблуждение Пасхазия Кезнеля [*1684–†1719]) и отрицает папскую безошибочность и Непорочное Зачатие Пресв. Девы Марии. В XVIII в. янсенистский священник Жак Жюбе де ля Кур (*1674–†1745) вёл переговоры о «воссоединении церквей» с православными, при содействии известного русского поэта Василия Кирилловича Тредиаковского (*1703–†1768), симпатизировавшего янсенизму. Это был тот самый аббат Жюбе, который создал янсенистский богослужебный обряд (т. н. «аньерскую литургию»). Другой янсенист, Луи-Элли Дюпен (*1657–†1719), был автором проекта соединения католиков и англикан. Задолго до II Ватиканского Собора янсенисты начали служить мессу на народных языках. В XIX в. «утрехтцы» вступили во общение со «старокатоликами», для которых они рукоположили епископов. Католическая Церковь всегда признавала действительность их Таинств, что не означает одобрения их литургического самочиния (8а).

Св. Проспер Аквитанский († по 455 г.) говорит: «Предопределение Божие никто из христиан-католиков не отрицает» (9). «Благой же и праведный Бог избрал из сей массы погибели, по предзнанию Своему, тех, кого благодатию предопределил (Рим. 8, 29; Еф. 1, 11) к жизни, и жизнь им предопределил вечную; прочих же, коих справедливости Судилище в массе погибели оставило, погибающими предзнал, но чтоб погибнуть не предопределял; кару же им Он, поелику справедлив, предопределил вечную. Но этим мы, тем не менее, говорим о едином Божественном предопределении, которое относится или к дару благодати, или к воздаянию справедливости» (10), – говорит I Къерсийский собор 853 г. (гл. 1). III Валансийский собор учит (кан. 3): «верно исповедаем предопределение избранных к жизни и предопределение нечестивых к погибели; в избрании же спасенных милосердие Божие предшествует благой заслуге; а в осуждении погибших дурная заслуга предшествует правому суду Божию» (11). Различные словесные формулировки тут не препятствуют единомыслию: первый из документов в том смысле говорит, что нет предопределения к погибели, что, как учит второй документ, дурная заслуга предшествует суду Божию, а не наооборот. По предзнанию Божию, рай или ад уготованы, кому что полагается, от сотворения мipа (См. Мф. 25, 34. 41).

Как же праведники предопределяются ко спасению? Св. Бонавентура говорит: «предопределение есть уготование благодати в настоящем и славы в будущем» (12). Подобным же образом – св. Фома Аквинский (13) и блаж. Иоанн Дунс Скот (14). Следует иметь ввиду, что «предопределение к славе включает в себя и предопределение к благодати, ибо в нашем порядке спасения никто без благодати спастись не может» (15; подчёркивания мои – Д. П.). Но эти два понятия отнюдь не тождественны.

Без сомнения, предопределение к вечной жизни – безвозмездный дар Божий, но тесно взаимосвязанный с предвидением будущих заслуг человека. Подробнее мы разберём этот вопрос в следующей главе, посвященной благодати.

Итак, предопределение есть предвечное решение Божества, предназначающее одних к блаженству, других – к каре.

Предопределение к вечной каре бывает только условным – в предвидении дурных заслуг человека. Некрещенные умершие младенцы не были предопределены ко спасению, но они вне адского огня, хотя и лишены блаженного лицезрения Бога. К этому состоянию (так называемый «Лимб») они были предопределены, как кажется, условно, в предвидении их смерти в первородном грехе.

О благодати можно писать очень много – учение о ней и подробная классификация её видов хорошо разработаны в католическом богословии. Мы же затронем вкратце только то, что касается нашей темы (свободы воли и предопределения).

«Благодать, <...> в сторогом смысле слова, есть сверхъестественный дар, разумной твари Богом безвоздмездно предоставленный и некиим образом относящийся к жизни вечной» (16). Благодать даруется всеми Тремя Ипостасями Пресвятой и Живоначальной Троицы, что верно по отношению ко всякому действию Божию вовне (ad extra), но тут подчёркивается действие Святого Духа (См. Ис. 11, 2–3; 48, 16; 61, 1–2; Лк. 3, 16; Ин. 3, 5; 14, 16–17. 26; 15, 26; 16, 7–15; 20, 22; Рим. 5, 5; 8, 9–16. 26–28; I Кор. 12, 4–13; Гал. 4, 6), причём ниспосылание благодати Ему приписывается, но не присваевается исключительным образом. Особенно нас будет интересовать тварная внутренняя благодать (gratia creata interna). Нетварной благодатию (gratia increata) в католичестве признаётся только Сам Бог (с отвержением лжеучения Григория Паламы [*1296–†1357/1359] о нетварных энергиях), и Господь пребывает в душе праведника (См. Ин. 7, 38. 39; 14, 23; I Кор. 3, 16; II Кор. 1, 21–22), но без полного слияния, упраздняющего реальное различие личностей (это мы говорим против Иоанна Экхарта ОР [*1260–†1327]) (16 а).

Еретик Пелагий (*360–† ок. 418) отрицал необходимость благодати для спасения, приписывая способность делать добрые дела, вменяемые в заслугу, человеческой природе: «... она добра. <...> способна как на добро [подчёркнуто мною – Д. П.], так и на зло» (17). Церковный писатель Иоанн Кассиан Марсельский (на Востоке именуемый «Римлянином»), он же Иоанн Еремит, (*ок. 360–†430/435) был зачинателем учения именуемого полупелагианством. Он не был формальным еретиком (т. е. человеком злонамеренно отвергающим учение Церкви), все католики восточного обряда и католики всех обрядов в г. Марселе (Франция) почитают его как местночтимого святого, ради его аскетической жизни (день памяти в Марселе – 23 июля, в восточном обряде – 29 февраля). Его материальная ересь (неумышленное заблуждение в важных вопросах веры) заключалась в утверждении, что для начала верования благодать не нужна: «Итак, хотя благодать Божия и произвол человеческий друг другу противны, но оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы <...>. Когда Бог увидит, что мы готовы склониться к добру, то направляет и укрепляет нашу готовность. <...> Благодать Божия <...> последствует за нашею волею» (18). Это заблуждение отлично от пелагианства, отвергавшегося свв. Иоанном Кассианом Марсельским и Викентием Лиринским.

Карфагенский собор 418 г. (либо, по мнению некоторых историков, Милевитанский собор 416 г.) учит (кан. 5): «Решено так же: Если кто скажет, что мы затем получаем благодать оправдания, чтобы то, что делаем по свободному выбору, легче смогли бы сделать с помощью благодати, так, словно если бы она и не была дарована, то хоть и с трудом, но смогли бы исполнить Божественные Заповеди – анафема. О плодах ведь Заповедей Господь не сказал: "без Меня с трудом можете творить", но: "Без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15, 5)» (19). II Оранжский собор 529 г., в заключении к канонам, составленном св. Цезарием Арльским (*470/471–†543), учит: «В сие же спасительно веруем и исповедуем, что во всяком добром деле не мы начинаем, а потом получаем помощь Божия милосердия, но Он, безо всяких наших предшествующих благих заслуг, веру и любовь в нас прежде вдохновляет, чтобы мы Таинства Крещения верно требовали, а после него, с Его помощью, то, что Ему угодно, смогли исполнить» (20). Так же и в каноне третьем: «Если кто скажет, что человеческою просьбою может быть дарована Божия благодать, а не сама благодать делает так, что мы о ней просим, противоречит пророку Исайе, либо Апостолу, говорящему то же: "Меня нашли не искавшие Меня. Я открылся не вопрошавшим о Мне" (Ис. 65, 1; Рим. 10, 20)» (21). Начало веры и желание уверовать происходят только от Божией благодати (22). Вселенский Тридентский Собор (XVI в.) учит в «Декрете об оправдании» (Сессия VI, кан. 3), что человек не может сделать так, чтобы ему была дарована благодать оправдания «без предшествующего вдохновения Святого Духа» (23).

Тут нет противоречия свободе воли, ибо человек свободен принять, либо отвергнуть Божию благодать. Тридентский Собор (Сесс. VI, кан. 4) анафематствует утверждающих, будто невозможно сопротивляться благодати (24). Клевещут на католическое вероучение те апологеты полупелагианства, которые говорят, будто первое умаляет роль усилий человека в спасении его души. В первой главе мы привели весьма красноречивую выдержку из деяний Арльского собора.

Безусловно, очень трудно понять, как совместима свобода воли с необходимостью благодати, а значит и предопределения к благодати. Св. Августин замечает: «Сей вопрос, где о выборе воли и Божией благодати диспутируется, столь сложен для улаживания, что когда защищается свобода воли, кажется, что отрицается Божия благодать; когда же утверждается Божия благодать, кажется, что устраняется свобода воли» (25). По замечанию Аквината, Августин «в книгах, написанных по возникновении пелагианской ереси, осторожнее говорил о возможности свободного выбора, чем в книгах, обнародованных до зарождения этой ереси, в коих, при защите свободы воли против манихеев, находились высказывания, на которые ссылались противящиеся благодати Божией пелагиане в защиту своего заблуждения» (26). Итак, почему же может быть и каким образом, что благодать Божия оказывается, по даровании её, в некоторых случаях неэффективной, а в некоторых – эффективной? Теологи видящие основание эффективности благодати в самой благодати, называют её эффективной извнутри или самой по себе (ab intrinseco seu ex sese). Видящие же основание эффективности в нашей свободе, говорят, что благодать эффективна снаружи (ab extrinseco). Ниже мы рассмотрим основные системы (все, за исключением молинизма, впервые на русском языке). Следует иметь ввиду, что термины «августинизм» и «томизм» будут при этом употребляться в специфическом смысле (возникшие в XVI–XVII вв. системы взглядов на эффективность благодати, аппелирующие к авторитетам Августина и Аквината).

Томизм. Создатель этой системы взглядов на эффективность благодати – испанкий теолог Доминик Баньез OP (*1528–†1604), возводивший её к св. Фоме Аквинскому (откуда и название). Благодать он и все томисты (в указанном в предыдущем абзаце смысле слова) считает действенной извнутри, самой по себе. По их мнению, «эффективность благодати состоит в физической предетерминации, коей действенная благодать действует, а только достаточная – не действует. Таковую предетерминацию, по мнению оных томистов, можно определить: действие Божие, которое человеческую волю, прежде, чем она самооопределится, так движет к действию непреодолимою силою, что воля не может совместить бездействия своего акта с этим побуждением. Но это побуждение воли к необходимости действия они никак не считают предшествующим, чтобы, таким образом, не воспрепятствовать исполнению свободы» (27). Противниками обвиняются в неявном отрицании свободы воли.

Августинизм. Разработана под влиянием янсенизма, с отвержением осужденных как ересь положений. Исходит из суждения св. Августина, что свободно действие человека не противное его склонностям. «Они говорят: "действенна та благодать, которая вдохновляет вожделение благого у тех, кто дурную похоть унял". Благодать эффективна извнутри, поскольку внушает вожделение благого столь победоносное, что человек непоколебимо и неизбежно следует ему, хотя и сам по себе может не соглашаться; ибо морально невозможно человеку противиться столь мощному импульсу» (28).

Молинизм. Основоположник этой системы – испанец Луи де Молина SI (*1535–†1600). «Молинисты утверждают: "благодать эффективна извне; от воли же зависит, будет ли достаточная благодать действенной или нет". В основе способности (in actu primo) благодать предваряет, пробуждает и возвышает волю; в действии же способности (in actu secundo), содействующая благодать вместе со свободной волей влияет на спасительтный акт <...>. Благодать, следовательно, ничего воле не навязывает...» (29). Как же де Молина решал вопрос о необходимости благодати и предопределения к ней? «Он переносил акцент с Божественного предопределения (praedistinatio) на Божественное предзнание (praescientia). В силу этого различия, Бог не предопределяет [физически – Д. П.] действий человека, выражающих свободу его воли, но заранеее знает об их результатах, <...> всегда свидетельствующих о той гармонии, которая возникает между свободой человеческого выбора и даром сверхъестественной благодати Бога» (30). «Свободное согласие человека условно предвидено» (31). Обвиняются противниками в полупелагианских тенденциях (несправедливо) и в неуважении к авторитету свв. Августина и Фомы (отчасти справедливо).

Конгруизм. Последователи данной системы (св. Роберт Беллярмин SI, Франциск Суарес SI) «различают благодать соответствующую и несоответствующую. <...> Соответствующая благодать включает в себя не только внутренние, но и внешние благодати, особое вождение и хранение человека Божественнным Провидением. Тем избранным, чьего блаженства Бог наипаче желает, благодати соответствующие, таким образом, дарует, прочим же – благодати воистину достаточные, но не соответствующие их природе» (32). Приемлет действенность благодати извне.

Католик имеет право придерживаться любой из этих систем, либо пытаться их синтезировать, как это делал св. Альфонс Лигуори (*1696–†1787). Каждая из них отвергает обвинения противников.

Предопределение к благодати абсолютно – благодать не является наградой, но даром. Предопределение к вечной славе – воздаянию за заслуги – могло бы быть либо абсолютным (основанным на воле Божией, которая предшествует предвидению заслуг), либо условным (по предвидении добрых дел человека). Томисты, августинисты, конгруисты считают, что предопределение к славе может быть только абсолютным. Молинисты же и св. Франциск Сальский – что предопределение к славе может быть только условным. Амвросий Катарин ОР (*1484–†1553), Вильгельм Оккам OFM (*1280/1290–†1349), Габриэль Биль (*1425–†1495) и др. различают два класса предопределенных к славе: абсолютно – Пресв. Богородица и некоторые другие святые, условно – прочие предопределенные к славе.

Мне кажется, что умершие во младенчестве крещенными предопределены абсолютно, ибо у них нет личных заслуг (33), взрослые же праведники – условно, ибо сам ап. Павел трепещет, заботясь о своем спасении (См. I Кор. 9, 27). Требует отдельного разбора вопрос о предопределении ко славе Пресв. Богородицы. Не исключено, ни что Она могла бы быть предопределена абсолютно, ни что – условно.

Следует так же заметить, что когда мы говорили в определении понятий абсолютного или условного предопределения к славе «до...», «после... предвидения заслуг», мы говорим о логическом порядке мыслей в разуме Бога, но не о временном, ибо Бог вне времени и у Него нет, в этом смысле, никаких «до» или «после». Именно это делает вопрос трудным (как и всё касающиеся неисследимого Бога). Безо всякого сомнения, предопределение – тайна нашей веры, как и Тридентский Собор (Сесс. VI, гл. 12) нас учит (34).

Итак, мы имеем свободную волю, способную либо сопротивляться благодати, либо принять её. Благодать Божия необходима для спасения (35) – без неё мы ничего полезного для спасения сделать не можем, и даже начало веры и желание сподобиться благодати даётся только благодатью.

Бог предопределил каждого из нас либо к вечной славе, либо к вечной каре. К вечной каре Он предопределил тех, чьи дурные дела предзнает, но Он никого не хочет погубить, а значит нет абсолютного предопределения к погибели. Умерших во младенчестве Бог абсолютно предопределил к славе безо всяких личных заслуг. О взрослых же праведниках нет согласия между католическими теологами – играет ли роль основания в их предопределении ко славе предзнание Богом их заслуг, хотя в любом случае первое и второе тесно взаимосвязано.

Человек (за исключением крайне редких частных откровений) не знает к чему он предопределен и всегда обязан делать всё от него зависящее, чтобы спасти свою душу (36).

«Vos autem Christi, Christus autem Dei», –

«Вы же Христовы, а Христос Божий» (I Кор. 3, 23). Аминь.

1) «Диатриба, или рассуждение о свободе воли» – Эразм Роттердамский, «Философские произведения», М., 1986, стр. 245–246. Эразм Роттердамский был автором ряда вредных сочинений (напр. «Похвала глупости»), но с началом Реформации остался (хотя бы номинально) католиком, подверг резкой критике Ульриха фон Гуттена (*1488–†1523) в переписке с Лютером (См.: «Из переписки»; – Там же, стр. 591–592), а более всего в сочинении «Спонгия» (1523 г.).

2) DS 339.

3) DS 629, 397. Таким образом, III Валансийский собор, а ранее II Оранжский, отвергли крайний августинизм, пойдя за умеренным августинизмом свв. Проспера Аквитанского и Цезария Арльского, которые в полемике со свв. Иоанном Кассианом Марсельским и Викентием Лиринским сделали последним ту уступку, что признали всеобщую неограниченную волю Бога спасти всех без исключения людей (Cм.: св. Проспер Аквитанский, Pro Aug. resp. ad cap. object. Vincentianarum, cap. II–III; – PL 51, 179 A–180 A [полемика с недошедшим произведением св. Викентия Лиринского: Cf.: DTC, t. XV, col. 3046]; Его же, De vocatione omnium gentium, Lib. II, cap. 1–2; – PL 51, 685 D–688 C; B. Altaner, A. Stuiber, «Patrologia» [пер. с нем.], Warszawa, 1990, str. 587–591, 618). Итак, I Тим. 2, 4 подлежит буквальному толкованию, по разумению двух авторитетных поместных соборов и четырёх чтимых святых. О различных тонкостях и трактовках позиции св. Августина по сему предмету: Cf.: DTC, t.I, col. 2407–2408.

4) DS 1177.

5) DS 1486.

6) В. В. Соколов, «Европейская философия XV–XVII веков», М., 1984, стр. 112–113; См. так же: М. Лютер, «О рабстве воли»; – в кн.: Эразм Роттердамский, Указ. соч., стр. 308–545; Ж. Кальвин, «Наставление в христианской вере», Изд. РГГУ, 1997, т. I, стр. 223–538. Слова св. Иоанна Златоуста (*347–†407): «Бог <...> всех желающих того призывает и привлекает к Себе» (св. Иоанн Златоуст, Бес. X на Ин., 1; – «Творения...», СПб., 1902, т. VIII, стр. 67 \ PG 49, 73), Кальвин предерзостно именует «ложным, профанным утверждением» (Comm. in Io 6, 44 – цит. по: Прим. 49; – в кн.: Ж. Кальвин, Указ. соч., стр. 566), проявляя сугубо протестантское пренебрежительное отношение к свв. Отцам (в том, что воззрения Цареградского Святителя радикально расходятся с кальвиновскими можно убедиться из книги А. Катанский, «Учение о благодати Божией в творениях древних свв. Отцев и Учителей Церкви до бл. Августина», СПб, 1902, стр. 267–270). С другой стороны, Кальвин, перекраивая на свой аршин, недобросовестно перетолковывая в «Наставлении» вырванные из контекста цитаты из свв. Августина и Бернарда (argumentum ad hominem в полемике с католиками), считает, что человек грешит неизбежно, но несёт за это ответственность (См.: Там же, стр. 292). Многие современные протестантские теологи, как, например, Рейнхольд Нибур (*1892–†1971), тоже считают, что неизбежность греха не извиняет его (Cf.: R. Niebuhr, «The Nature and Destiny of Man», New-York, 1943, p. 251–264). Аналогичные воззрения бытуют, как известно, в некоторых направлениях мусульманской теологии (крайние и умеренные джабариты, одним из последних был Альгазел (Абу Хамид Аль-Газали) [*1058/1059–†1111]).

7) DS 2001–2005. Осуждая пятый тезис Янсения, Иннокентий Х в принципе одобряет учение гл. 4 деяний I Къерсийского собора (DS 624), а значит следует с большой осторожностью интерпретировать учение кан. 4 III Валансийского собора (DS 630–631), не исключая даже элементов критического рассмотрения. Об исторических обстоятельствах, в которых проходили вышеупомянутые соборы см.: А. И. Бриллиантов, «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены», М., «Мартис», 1998, стр. 29, 56–59.

8) DS 628.

8а) Cf.: DS 2401–2502; «A Catholic Dictionary» (ed. by D. Attwatter), New-York, 1949, p. 264-265, 353; Н. Тальберг, «История христианской церкви», М., – Нью-Йорк, 1991, т. II, стр.131; Б. А. Успенский, А. Б. Шишкин, «Тредиаковский и янсенисты»; – «Символ», № 23, стр. 105–262.

9) св. Проспер Аквитанский, Resp. ad capit. Gall., P. I, cap. 1; – PL 51, 157 B.

10) DS 621.

11) DS 628.

12) св. Бонавентура, In Sent., Lib. III, d. 11, q. 1.

13) См.: св. Фома Аквинский, Summa theologiae, I, q. 23, a. 2 in corp.

14) См.: блаж. Иоанн Дунс Скот, Opus Oxoniense, Lib. I, d. 40, n. 2.

15) p. P. Minges OFM, «Compendium theologiae dogmaticae specialis», Ratisbonae, 1922, p. posterior, p. 39.

16) F. X. Schouppe SI, «Elementa theologiae dogmaticae», Ed. 21, Lyon–Paris, s/a, t. II, p. 3–4. О различных значениях слова «благодать» (по греч. «харис») и его употреблении в Свящ. Писании см.: прот. Г. Дьяченко, «Полный церковнославянский словарь», М., 1993, стр. 41; «Словарь библейского богословия» (под. ред. Кс. Леон-Дюфура), Брюссель, 1990, столб. 53–58; «Encyclopedia of theology» (ed. by K. Rahner [SI]), New-York, s/a, p. 584–587; DTC, t. VI, col. 1554–1557; 1560–1564.

16 а) DS 960. Мейстер Экхарт умер благочестивым католиком, отрекшись от всех своих заблуждений, осужденных Папой Иоанном XXII в булле «In agro Dominico» (от 27 марта 1329 г.).

18) «Собеседавания египетских подвижников», Соб. XIII, гл. 11–12; – «Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина», М., 1892, стр. 410, 412 \ PL 49, 924 A – B. 930 A – B. Крайне неоднозначна оценка учения св. Иоанна Кассиана Марсельского в православном богословии. Виднейший русский догматист XIX в. митр. Макарий (Булгаков) (*1816–†1882) придерживается позиции тождественной католической (См.: Д. Б. Макарий, еп. Винницкий, «Православно-Догматическое Богословие», СПб., 1857, т. II, стр. 202–208, с подробным святоотеческим обоснованием, ссылается он [стр. 205] и на II Оранжский собор [кан. 5], который называет «аравсийским» [от лат. Arausicanum]). На рубеже веков проф. Александр Львович Катанский (*1836–†1919) ругал почти все западные изложения учения о благодати: и Пелагия, и Августина, и полупелагиан, и средневековых схоластов, которых он, впрочем, считал лучше вышеперечисленных древних авторов (См.: А. Катанский, Указ. соч., стр. 17–21, 326–330), превозносил же восточных Отцов, а из западных только Тертуллиана и св. Киприана Карфагенского. Его тенденциозность и славянофильская предвзятость в отношении к западной теологической мысли очевидна, но он добросовестно приводит высказывания св. Иоанна Златоуста о необходимости Божией благодати для начала веры (См.: Там же, стр. 260, 264, 267–268). Столь же добросовестно он признаёт не очень выгодный для его теории факт, что нечёткость терминологии и формулировок доавгустиновских авторов сделала многих безоружными перед натиском пелагианства, остановленным Августином (См.: Там же, стр. 327). В ХХ же веке, Владимир Николаевич Лосский (*1903–†1958) выступает, увы, с апологией полупелагианства (См.: В. Н. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», «Догматическое богословие», М., 1991, стр. 149–150). Именно его мнение сегодня модно в православной среде. Курьёза ради следует отметить, что св. Кассиан иной раз, сам себе противореча, говорил вещи приближающиеся к правильному разумению вопроса о начатке веры (См.: преп. Иоанн Кассиан Римлянин, Соб. XIII, гл. 15 [толкуя Флп. 1, 29]; – Указ. соч., стр. 218 \ PL 49, 577 B; Его же, De Incarn. Dom. contra Nestorium, Lib. VI, cap. 2; – PL 50, 78 A). Даже св. Проспер Аквитанский хвалил гл. 3 XIII Собеседования (См.: прим. еп. Петра [рус. пер.]; – в кн.: преп. Иоанн Кассиан Римлянин, Указ. соч., стр. 402). Таких мест В. Н. Лосский учитывать не пожелал, а их замалчивание ставит под вопрос его научную добросовестность. О заслугах св. Иоанна Кассиана как одного из творцов западного монашества см.: Дж. Оменн ОР, «Христианская духовность в католической традиции», Рим–Люблин, 1994, стр. 81–84; В. Н. Лосский, Указ. соч., стр. 150, 197; «Наш – лучше!»; – «Свет Евангелия», № 29, 19 июля 1998 г., стр. 5; DTC, t. II, col. 1823–1825.

19) DS 227. В православной «Книге правил», где каноны многих Карфагенских соборов объединены как «правила святаго поместного Карфагенского собора», это правило помещено под номером 127 (церковнославянскими цифрами – РКЗ) (Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992 [репринт издания 1893 г.]).

20) DS 397.

21) DS 373.

22) Cf.: DS 375.

23) DS 1553.

24) Cf.: DS 1554.

25) св. Августин, De gratia Christi, cap. XLVII, n. 52; – PL 44, 383.

26) св. Фома Аквинский, Contra errores graecorum, Р. I, Prooem.

27) F. X. Schouppe SI, Op. cit., p. 41.

28) p. P. Minges OFM, Op. cit., p. 34.

29) Ibid., p. 35.

30) В. В. Соколов, Указ. соч., стр. 118.

31) F. X. Schouppe SI, Op. cit., p. 34.

33) Cf.: Ibid., p. 41.

34) Cf.: DS 1540.

35) Одна из шести основных истин католической веры (6-я).

36) Cf.: DS 1534, 1540, 2355, 2371.