До сих пор мы говорили о происхождении религии и о природе. Но религия порождает Церковь, догматы, богослужебный обряд, святые книги и многое другое. Рассмотрим, что учат обо всём этом модернисты. Начнем с догматов. Мы уже указали выше их происхождение и природу: они порождаются некоторой потребностью или стремлением верующего поработать над своим религиозным сознанием, чтобы прояснить его и в себе и в других. Работа эта состоит в углублении и объяснении первичной формулы, данной умом, но не в логическом её разъяснении, а в согласном с обстоятельствами или, как они не совсем понятно выражаются, жизненном. Вследствие этого вокруг её постепенно вырастают, как мы уже сказали, вторичные формулы. Объединённые в стройное учение, или (как они говорят) "доктринальное построение" и признанные общественной учительской властью выражающими общее религиозное сознание - формулы эти получают название догматов. От догматов следует тщательно отличать богословские рассуждения: последние хотя и не живут жизнью догматов, однако, не вовсе бесполезны, как для примирения религии с наукой и предотвращения столкновений между ними, так и для внутреннего прояснения и защиты религии; иногда, наконец, они могут подготовить материал для будущего догмата. О культе не было бы нужды много говорить, если бы под этим словом модернисты не разумели также и таинства, в учении о которых они впадают в величайшие из своих заблуждений. Они считают, что культ возникает из двоякого рода побуждений и потребностей, ибо в их системе всё, как мы видели, происходит по каким-нибудь внутренним побуждениям. Первой потребностью является потребность в чувственном выражении своей религии, другой - потребность распространить её, что немыслимо без доступной чувствам формы и освятительных действий, которые мы называем таинствами. Для модернистов таинства суть только символы или знаки, не лишенные, однако, силы. Чтобы пояснить эту силу они приводят пример некоторых слов, которым, как обычно говорят, повезло, потому что они способствуют распространению выражаемых ими глубоких и великих идей. Таинства находятся к религиозному чувству в таком же отношении как слова к идеям, и ничего более. Говоря яснее, таинства установлены только для того, чтобы питать веру. Но мнение это осуждено Тридентским Собором: Если кто скажет, что таинства установлены только для того, чтобы питать веру, - да будет анафема¹².

Мы уже упоминали о природе и происхождении священных книг. По мнению модернистов, их можно определить как сборники опыта в известной религии, но опыта не обыденного, а чрезвычайного и замечательного. Так учат модернисты и о наших книгах Ветхого и Нового Завета. Однако, они предусмотрительно прибавляют к своим мнениям: хоть опыт имеет дело всегда с настоящим, однако, материал для себя он может брать и из прошедшего и из будущего, так как для верующего прошлое становится настоящим, благодаря воспоминанию, а будущее - благодаря предвидению. Таким образом объясняется происхождение исторических и апокалипсических книг. Итак, в этих книгах через верующего говорит Бог, но только в силу Его жизненной имманентности и перманентности. Спросим ли мы о вдохновенности этих книг? Вдохновенность только интенсивностью своей отличается от той потребности, которая побуждает всякого верующего к письменному и устному, выражению своей веры. Нечто подобное мы имеем в поэтическом вдохновении; как кто-то сказал: "Бог присутствует в нас. Он порождает в нас это пламя". Только в этом смысле Бога можно назвать причиной вдохновенности священных книг. Зато в этом смысле, прибавляют они, вдохновенным является всё содержание священных книг. В этом утверждении они могут показаться более правоверными, чем другие наши современники, которые сокращают область вдохновения, исключая из него, например, так называемые немые цитаты. Но не следует судить по словам и по видимости. Ибо, если допустить согласно принципам агностицизма, что Библия есть человеческое произведение, написанное людьми и для людей, то к чему сведётся вдохновенность её, хотя бы богослову и было позволено в силу имманентности называть ее божественной? Хотя модернисты и приписывают вдохновенность всему содержанию священных книг, но в католическом смысле они вовсе не допускают вдохновенности.

Фантазии модернистов о Церкви дают нам ещё более материала. Они полагают, что Церковь порождена двоякою потребностью: с одной стороны, всякому верующему, особенно если он обладает личным религиозным опытом, свойственна потребность сообщать свою веру другим, с другой стороны, когда вера делается общей или, как говорят, коллективной, является потребность образовать общество для сохранения, увеличения и распространения общего сокровища. Итак, Церковь есть порождение коллективного сознания или соединение индивидуальных сознании, которое в силу жизненной перманентности зависит от какого-нибудь первого верующего, - то есть для католиков от Христа. Далее, всякое общество нуждается в управляющей власти, которая направляла бы всех его участников к общей цели и в то же время благоразумно охраняла бы основы объединения, заключающиеся для религиозного общества в догме и культе. Отсюда троякая власть в Католической Церкви: дисциплинарная, догматическая и богослужебная. Происхождением этой власти определяется её природа, а природою её права и обязанности. В прежнее время существовало общее заблуждение, что власть возникла в Церкви извне, а именно непосредственно от Бога и поэтому она считалась самодержавной. Но от этого пора отказаться. Как Церковь возникла из коллективного сознания, так же точно и власть жизненно возникла из самой Церкви. Следовательно, власть, как и Церковь, произошла из религиозного сознания и потому подчинена ему; если же она отвергает эту зависимость, то становится тиранией. Мы живем в такую эпоху, когда чувство свободы достигло своего апогея. В государственном строе общественное сознание создало демократический режим. Но сознание человека едино, как едина в нём жизнь. Поэтому, если церковная власть не желает возбуждать и поддерживать войну в глубочайшей области сознания, - она должна пользоваться демократическими формами; если она это не сделает, то погибнет. Конечно, безумием было бы утверждать, что развивающееся теперь чувство свободы может пойти назад. Сдержанное же силой, - оно с тем большей силой вырвется потом и разрушит и Церковь и религию. Соображаясь со всем этим, модернисты с величайшим старанием разыскивают способы примирить власть Церкви со свободою верующих.

Но Церковь должна сохранять дружественные отношения не только внутри себя, но и вне. Ибо не одна Она существует в мире, но существуют и другие общества, с которыми Ей приходится вступать во взаимообщение. Нужно отделить права и обязанности Церкви по отношению к гражданским обществам и сделать это нужно, исходя из природы самой Церкви, как она выяснена модернистами. Здесь находят себе применение те же самые принципы, что и при выяснении отношения между верой и наукой, с тою разницей, что там шла речь об объектах, а здесь о целях. Таким образом, как вера и наука чужды друг другу в силу различия их объектов, так чужды друг другу Церковь и государство в силу различия их целей: духовной для первой и светской для второй. Конечно, некогда можно было подчинять светское духовному, говорить о смешанных вопросах, в коих Церковь является госпожой и царицей, ибо Церковь почиталась учреждённой непосредственно Богом, как виновником сверхъестественного порядка. Но ныне это учение согласно отвергнуто и философией и историей. Следовательно, государство должно быть отделено от Церкви и католик от гражданина. Поэтому всякий католик, как гражданин, имеет право и даже обязан, пренебрегая властью Церкви, не считаясь с Её желаниями, с советами, приказаниями и даже презирая Её осуждения, делать то, что кажется ему соответствующим общественной пользе. Предписывать под каким бы то ни было предлогом образ действия гражданину, - значит злоупотреблять церковной властью и с этим следует всеми силами бороться. Принципы, из которых всё это выведено, торжественно осуждены Нашими Предшественником Пием VI в Апостольской Конституции Auctorem Fidei¹³.

Но школа модернистов не довольствуется разделением Церкви и государства. Точно также, как вера, по их утверждению, в феноменальных элементах должна подчиняться науке, так и Церковь в светских делах должна подчиняться государству. Открыто они, может быть, этого ещё не утверждают, но логически они должны это допустить. Если согласиться, что в мирских делах государство является единственным хозяином, то, в тех случаях, когда верующий, не довольствуясь внутренними религиозными актами, пожелает перейти к внешним, например, установить таинства, необходимо заключить, что эти таинства подпадают под власть государства. Что же сказать тогда о церковной власти, все действия которой выражаются во внешних актах? Она должна совершенно подчиниться государству. Так как вывод этого необходим, то многие либеральные протестанты отказываются от всякого священного культа и даже от всякого внешнего религиозного общения и пытаются создать религию, как они говорят, чисто индивидуальную. Если модернисты ещё не дошли до этого, то они требуют пока, чтобы Церковь добровольно пошла по тому пути, на который они Её толкают, и приспособилась к гражданским формам. Таково их учение о власти дисциплинарной. Учение же о власти учительской и догматической ещё гораздо хуже и гибельнее. Вот как представляют они себе церковное учительство. В религиозном обществе лишь тогда возникает истинное единство, если члены его имеют одинаковое религиозное сознание и пользуются для его выражения одной и той же формулой. Но для этого двойного единства требуется некоторый, как бы общественный ум, который отыскивал бы и создавал бы формулы, наиболее соответствующие общему сознанию; этот ум должен иметь власть предписывать общине созданные им формулы. В соединении и как бы слиянии этих двух элементов: ума, избирающего формулу, и власти, её предписывающей, и состоит, по мнению модернистов, понятие церковного учительства. И так как учительство зарождается в индивидуальных сознаниях и служит пользе тех же самых сознании, - то необходимо заключить, что оно должно подчиняться им и принимать формы, которые наиболее популярны. Поэтому запрещать отдельным людям открыто и громко выражать своё сознание, преграждать дорогу критике, благодаря которой развиваются догматы, - значит не пользоваться властью на благо, но злоупотреблять ею. Кроме того, пользоваться этой власть надо умеренно. Только тирания может осуждать и запрещать сочинения без ведома их автора, без всяких объяснений, без всякого разбирательства. Поэтому здесь необходимо найти средний путь, дабы не страдали ни права власти, ни права свободы. Пока же католик должен публично выказывать полную почтительность церковной власти, но всё же не отказываться от своего образа мысли. Вообще же вот что предписывают они Церкви: так как цель церковной власти исключительно духовная, то нужно сменить всю ту внешность, которой она себя украшает для большего видимого великолепия. При этом они, конечно, забывают, что, хотя религия и относится к душе, но не ограничивается ею, и что честь, воздаваемая церковной власти, относится к установившему её Христу.

Теперь, чтобы исчерпать вопрос о вере и её отраслях, нам остается, возлюбленные братья, послушать, как учат модернисты о развитии их. Общим принципом их является то, что в живой религии все может, а потому и должно изменяться. Отсюда они выводят положение, которое можно рассматривать как главный пункт их учения, а именно эволюцию. Догматы, Церковь, священные обряды, книги, почитаемые святыми, и даже самая религия, если только мы не хотим, чтобы они сделались мертвыми, должны подчиняться законам эволюции. Этому нельзя удивляться, если помнить, чему учат модернисты о каждом из этих предметов в отдельности. Вот как описывают модернисты сущность эволюции, которую они установили как общий закон. Прежде всего относительно религии. Первоначальная форма религии, говорят они, смутна и обща всем людям, так как происходит из самой природы и жизни человека. С развитием жизни начинает развиваться и она, но не в том смысле, что к ней прибавляются новые внешние и случайные формы, а в том, что религиозное чувство постепенно проникает в сознание. Совершается прогресс двух родов: во-первых, отрицательный, состоящий в исключении из религии всех чуждых ей элементов, как-то: родового или национального чувства; во-вторых, положительный, состоящий в умственном и нравственном улучшении человека, благодаря которому и понятие о божественном становится полнее и яснее, а религиозное чувство - утонченнее. Для объяснения этого развития религии нет нужды прибегать к другим причинам, кроме тех, которыми объясняется её возникновение. Однако, нужно упомянуть еще о некоторых необыкновенных людях (которых мы называем пророками, а самый славный между них - Христос). Они способствуют развитию религии, во-первых потому, что проявляют в жизни и речах нечто таинственное, что вера приписывает Божеству, а во-вторых потому, что обладают особым опытом соответствующим потребностям того времени, в которое они живут. Прогрессивное развитие догматов порождается необходимостью преодолевать препятствия для веры, побеждать её врагов, опровергать возражения. Сюда надо прибавить постоянное стремление к более глубокому проникновению в религиозные тайны. Именно так и произошло то, что нечто божественное, что признавала в Христе вера, постепенно расширилось до такой степени, что, в конце концов, она признала его Богом. В развитии культа главное значение имеет необходимость приспособить его к нравам и традициям народа, а также потребность пользоваться привычным значением некоторых актов. Наконец, причиной развития Церкви является потребность приспособляться к историческим обстоятельствам и к существующим формам гражданских обществ. Вот что означает развитие применительно к отдельным вещам. Здесь особенно нужно отметить, прежде чем идти дальше, учение о необходимости и потребностях, которое является как бы основой и фундаментом того знаменитого метода, который они называют историческим.

Чтобы покончить с эволюцией, надо обратить внимание на следующее. Конечно, эволюция вызывается необходимостью или потребностями; однако, если она управляется только ими, то легко преступает пределы предания, отрывается от жизненного первоначала и влечёт скорее к гибели, чем к прогрессу. Чтобы полнее выяснить мысли модернистов, нужно сказать, что эволюция является равнодействующей двух сил, из которых одна стремится к движению, а другая - к сохранению старого. Консервативной силой, действующей в Церкви, является предание, и её представительницей является религиозная власть: юридически, так как власти по своей природе свойственно охранять предание, и фактически, так как власть, не соприкасаясь с жизнью, совершенно или почти не ощущает побуждающих к прогрессу стимулов. Наоборот, сила прогрессивная, отвечающая внутренним потребностям, скрывается и действует в сознании частных лиц, особенно тех, которые ближе и теснее соприкасаются с жизнью. В этом и заключается, как мы уже сказали, возлюбленные братья, самый гибельный пункт учения модернистов, что они выдают мирян за прогрессивный элемент в Церкви. Прогресс и изменения возникают вследствие некоторого соглашения и компромисса между силой консервативной, то есть властью церковной, и силой прогрессивной, то есть сознанием отдельных людей. Ибо сознание отдельных лиц, по крайней мере некоторых из них, действует на сознание коллективное, а это сознание действует на носителей власти и принуждает их вступать в соглашение и затем исполнять заключенный договор. Легко понять отсюда, почему удивляются модернисты, когда их порицают и наказывают. То, что ставится им в вину, они считают выполнением религиозного долга. Они лучше всех знают потребности сознания, так как ближе соприкасаются с ними, чем церковные власти: они как бы воплощают в себе все эти потребности, поэтому их долгом является публично говорить и писать. Пусть власть сколько хочет упрекает их; они основываются на сознании долга и внутренним опытом знают, что заслуживают не порицания, но похвалы. Кроме того они знают, что не может быть прогресса без борьбы, а борьбы без жертв: пусть же они будут такими жертвами, как пророки и Иисус Христос. Они не чувствуют ненависти к преследующей их власти: ведь она выполняет тем свою обязанность. Они жалуются лишь на то, что она мало слушает их, чем задерживается совершенствование душ. Но придет час, когда власти придётся уступить, ибо законом эволюции можно противиться, но отменить их нельзя. И так они следуют избранному пути, не взирая на порицания и осуждение, прикрывая личиной покорности свою безграничную дерзость. Притворно склоняя голову, они тем смелее добиваются всеми силами своего ума и энергии осуществления намеченной цели. И делают это они намеренно и сознательно: во-первых, потому, что они стремятся влиять на власть, а не уничтожать её, а во-вторых, потому, что для них важно оставаться в лоне Церкви, чтобы постепенно изменить коллективное сознание. Говоря это, они не замечают, что коллективное сознание не согласно с ними и что поэтому они не имеют права выдавать себя за его истолкователей.

Итак, возлюбленные братья, для учения модернистов и для их деятельности, в Церкви не должно быть ничего устойчивого и неизменного. В этом они имели предшественников, о которых Наш Предшественник Пий IX писал: Эти враги божественного откровения, превознося человеческий прогресс, с безумной и святотатственной дерзостью хотят ввести его в католическую религию, как будто эта религия не есть создание Бога, но создание людей или некоторое философское открытие, подлежащее человеческому совершенствованию¹⁴. В частности, в учении модернистов относительно откровения и догматов нет ничего нового. Это учение осуждено уже в силлабусе Пия IX, где оно изложено так: Божественное откровение несовершенно и, следовательно, подлежит постоянному и бесконечному прогрессу, соответственно прогрессу человеческого ума¹⁵. Ещё торжественнее оно осуждено на Ватиканском Соборе: Учение религии, открытое Богом не предоставлено человеческому уму, как философское построение, подлежащее усовершенствованию, но оно вручено как божественный залог Невесте Христовой и должно быть сохраняемо верно и безошибочно истолковано. Поэтому смысл священных догматов должен быть всегда сохраняем таким, каким однажды объявила его Святая Мать Церковь и не следует никогда удаляться от этого смысла под предлогом и под именем более глубокого понимания¹⁶. Этим, конечно, не воспрещается, а даже, наоборот, поощряется развитие наших знаний и даже относительно религии. Поэтому Ватиканский Собор продолжает: Итак, пусть возрастает и быстро совершенствуется из года в год и от поколения к поколению разум, знание и мудрость как отдельных людей, так и целой Церкви, но пусть это усовершенствование совершается в одном и том же роде, то есть без изменения догматов, их толкования и понимания¹⁷.

Изучив взгляды модерниста, как философа, верующего и богослова, нам остается рассмотреть его взгляды как историка, критика, апологета и реформатора.

Модернисты, посвятившие себя историческим исследованиям, по-видимому, очень беспокоятся, чтобы их не сочли философами и заявляют, что они, напротив, совершенно чужды философии. Но это лишь самая хитрая уловка, пущенная в ход с целью избежать подозрения в том, что они напитаны предвзятыми философскими мнениями и потому, как говорят теперь, вовсе не объективны. Однако, несмотря на всё это, очень легко обнаружить, что их история и критика являются чистой философией, и их историко-критические заключения прямо выведены из их философских принципов. Первыми тремя канонами у подобных историков и критиков являются те же уже рассмотренные нами философские принципы: агностицизм, преображение явлений верою и, наконец, то, что мы сочли себя в праве назвать извращением. Отметим уже здесь отдельные выводы из этих принципов. В силу агностицизма история, также как и наука, ограничена сферой явлений, следовательно, и Бог и всякое божественное вмешательство в человеческие дела должны быть отнесены к вере, как касающиеся только её области. Поэтому, если встретятся какие-либо явления, состоящие из божественного и человеческого, каков Христос, Церковь, Таинства и многое другое подобное, то их нужно расчленить и выделить элементы так, чтобы человеческое сделалось достоянием истории, а божественное было отнесено к вере. Отсюда обычное у модернистов различение Христа исторического и Христа веры, Церкви исторической и Церкви веры, Таинств исторических и таинств веры и тому подобное. Этот человеческий элемент, подлежащий ведению историка, рассматриваемый в том виде, как он открывается в памятниках, очевидно, преображён верой и поэтому оторван от исторических условий. Следовательно, нужно отделить сделанные верой прибавки, предоставив их вере и истории веры; так, когда дело идет о Христе, нужно отделить всё, что в Нём превышает природу человека, как она изображается в психологии и определяется условиями места и времени, в которых он жил. Кроме того, в силу третьего философского принципа, даже то, что не выходит из области истории, они как бы просеивают на решете, причём отделяют и отбрасывают в область веры всё, что, по их мнению, противоречит логике вещей или не соответствует лицам. Например, они изображают дело так, будто Христос никогда не говорил ничего такого, что превосходило бы понимание слушающего народа, поэтому они выпускают из реальной Его истории и предоставляют вере все аллегории, встречающиеся в Его речах. На основании какого же критерия производят они это отделение? На основании характера человека, занимаемого им положения в обществе, его воспитания и совокупности обстоятельств, при которых осуществляются его действия; одним словом, если мы только правильно поняли - на основании чисто субъективного критерия. Они стараются поставить себя на место Христа: то, что они при подобных обстоятельствах сделали бы сами, всё это они переносят на Христа. Таким образом, скажем в заключение, они а priori и на основании некоторых принципов, взятых из философии, которой они придерживаются, хотя и уверяют, что игнорируют её, - утверждают, что в называемой ими реальной истории, Христос не был Богом и не совершил ничего божественного, а как человек Он совершил и сказал только то, на что они сами дают Ему право, переносясь к Его времени.

Как история заимствует свои выводы из философии, так критика из истории, ибо критик, следуя доставленным историком данным, разделяет памятники на две части. То, что остается после вышеуказанной тройной ампутации, он относит к истории реальной, а остальное отбрасывает в область истории веры, то есть истории внутренней. Он тщательно разграничивает две эти истории и, что нужно хорошо заметить, противопоставляет историю веры истории реальной именно потому, что последняя соответствует объективной действительности. Отсюда, как мы уже сказали, является двоякий Христос: один реальный, другой никогда не существовавший на самом деле, но относящийся к вере; один, живший в известном месте в известную эпоху, другой, живущий только в благочестивых размышлениях верующего; таков, например, Христос по Евангелию Иоанна; это Евангелие, говорят они, всё целиком есть лишь благочестивое размышление.

Этим, однако, ограничивается господство философии в истории. После упомянутого разделения памятников на два разряда, снова выступает философ со своим догматом жизненной имманентности и поучает, что всё в истории Церкви следует объяснять жизненной эманацией, а так как причина или условие всякой жизненной эманации лежит в какой-либо необходимости или потребности, то и всякий факт объясняется какой-либо потребностью и исторически следует за ней. Что же тут делает историк? Он снова исследует памятники, находящиеся в священных книгах или привлечённые из других мест, и составляет на основании их список сменявших друг друга потребностей, как они проявлялись в Церкви, будучи направлены на догматы, культ и другие стороны. Список этот в законченном виде историк передает критику, а тот привлекает к делу также памятники, относимые к истории веры, и располагает их по эпохам так, чтобы отдельные памятники всегда соответствовали данному историком списку потребностей, всегда помня правило, что потребность должна предварять факт, а факт рассказ о нём. Конечно, это иногда так и бывает: некоторые части Священного Писания, например, Апостольские Послания, действительно являются фактом, вызванным потребностью. Но, как бы там не было, здесь признается законом, что хронология памятника должна быть определяема не иначе, как на основании времени появления в Церкви соответствующей потребности. К этому присоединяется новая операция, ибо нужно ещё установить различие между возникновением любого факта и его развитием; ведь то, что может возникнуть в один день, разрастается только с течением времени. Поэтому критик опять принимается за памятники, уже распределённые по эпохам, и вынужден ещё раз разделить их на две части, из коих одна относится к возникновению явления, а другая - к его развитию, после чего он снова должен расположить их в хронологическом порядке.

Здесь снова вмешивается философ и заставляет историка вести свои изыскания так, как то предписывают правила и законы эволюции. Историк ещё раз обследует документы и внимательно углубляется в обстановку и условия, в которых Церковь жила в известные эпохи, в её консервативную силу, во внутренние и внешние нужды, побуждавшие к прогрессу, во встречавшиеся препятствия, - одним словом, во всё то, что выясняло бы, каким образом осуществлялись законы эволюции. После такой работы историк дает, наконец, очерк истории, сделанный в самых общих чертах. На помощь приходит критик, подгоняет последние документы, рука спешит писать и история готова. Кого же, спрашивается, нужно считать автором этой истории? Историка или критика? Конечно, ни того, ни другого, а философа. Все это - чисто априорное построение, переполненное притом ересями. Поистине жаль этих людей, о которых Апостол сказал бы: осуетились в умствованиях своих... называя себя мудрыми, обезумели¹⁸; однако, они возбуждают негодование, когда обвиняют Церковь в том, что Она перемешивает и подбирает памятники, чтобы они говорили в Её пользу. Они приписывают Церкви то, за что их самих явно упрекает собственная совесть.

Из такого раздробления памятников и их распределения по отдельным эпохам соответственно следует, что нельзя приписывать священные книги авторам, имена которых они носят. Поэтому модернисты не останавливаются пред утверждениями, что эти книги, в особенности Пятикнижие и три первых Евангелия сложились постепенно из какого-то первоначального краткого рассказа, путем добавлений и вставок, оказавшихся необходимыми либо для богословского и аллегорического толкования, либо только для связи различных отделов. Говоря яснее и короче, нужно признать жизненную эволюцию священных книг, порожденную эволюцией веры, и соответствующую ей. Следы этой эволюции, по их мнению, до того очевидны, что почти можно написать её историю. Действительно, они и пишут эту историю и притом так уверенно, что кажется, будто они собственными глазами видели писателей, которые, каждый в своё время, делали добавления в священные книги. Чтобы подтвердить это, они призывают на помощь критику, называемую ими критикой текста, стараясь убедить, что вот то слово или факт находится не на своем месте, и приводят другие доводы в том же роде. Получается впечатление, что они вперед установили некоторые как бы типы речей и повествований, на основании которых решают с полнейшей достоверностью, что стоит на своём месте и что не на своём месте. Насколько они в праве делать подобные заключения, идя таким путем, пусть каждый судит сам. Однако, всякий, кому приходится слышать, как они говорят о своих этих писаниях, обнаруживших в священных книгах столько несоответствий, может подумать, что этих книг никто до них даже и не перелистывал, и что их не изучали до тонкости и во всех направлениях, почти бесконечное множество учёных, далеко превосходящих их и дарованиями и эрудицией и святостью жизни. Эти мудрейшие Учители были весьма далеки от того, чтобы опорочить какую-либо часть Священного Писания; наоборот, чем глубже изучали они его, тем большую благодарность воздавали Богу за то, что Он удостоил человека таких откровений. Но, увы! Эти Учители пользовались при изучении священных книг не теми пособиями, которыми располагают модернисты, то есть не взяли себе в качестве руководительницы философию, исходящую из отрицания Бога, и не признали себя самих нормой истины. Теперь, кажется, ясно, каков исторический метод модернистов. Впереди идет философ, за ним следует историк, а потом размещаются по порядку критика внутренняя и критика текста. И так как первая причина естественно распространяет своё действие и на все зависящие от неё, то, очевидно, что в этой критике перед ними не что иное, как критика агностическая, имманентная и эволюционная, а потому всякий, кто признает такую критику и пользуется ею, соглашается и с проникающими в неё заблуждениями и выступает, таким образом, против католического учения. Поэтому может показаться в высшей степени странным, что до сих пор эта критика пользуется таким влиянием среди католиков. Причин здесь две: во-первых, самый тесный союз, заключённый между историками и критиками такого рода, несмотря на различие национальностей и религий; во-вторых, величайшая наглость этих людей, с которой они единогласно восхищаются всякой болтовней своих, называя её прогрессом науки. Если же кто пожелает дать самостоятельную оценку их чудовищным выдумкам, они нападают на него сомкнутым строем, при чём они обвиняют в невежестве всякого, кто станет опровергать их, а кто согласится с ними и станет их защищать, того превозносят похвалами. Отсюда оказалось не мало обманутых ими, которые пришли бы в ужас, если бы внимательнее изучили дело. Вследствие этого могущественного преобладания заблуждающихся и неосторожного сочувствия людей легкомысленных, образуется испорченная атмосфера, которая распространяется повсюду и разносит заразу. Но перейдем к апологету.

Апологет у модернистов тоже зависит от философа и притом двояко: во-первых, косвенно, когда пользуется историей, написанной, как мы видим, по указаниям философа; во-вторых, прямо, когда заимствует у него законы и принципы. Отсюда-то и исходит обычное у модернистов предписание, гласящее, что новая апологетика должна разрешать религиозные споры при помощи исторических и психологических изысканий. В связи с этим апологеты-модернисты, приступая к своему делу, прежде всего стараются убедить рационалистов, что они (модернисты) отстаивают религию не священными книгами и не на основе исторических повествований, написанных по старому методу и принятых в Церкви, а на основании истории реальной, составленной по новому методу при содействии новых принципов. Эту мысль они выдвигают не только, как argumentum ad hominem; они и сами убеждены, что только такая история дает правильное изображение прошлого. Им не приходится заботится о том, чтобы внушить доверие к написанному ими: они все уже известны среди рационалистов и прославлены, как соратники. И этим прославлением, которое всякий истинный католик отверг бы с негодованием, они, однако, гордятся и даже выдвигают его в противовес порицаниям Церкви. Посмотрим теперь, как они осуществляют свою апологетику. Здесь они ставят себе целью привести человека, до сих пор лишенного веры, к тому, чтобы ему стал доступен религиозный опыт, в данном случае католической религии, который по учению модернистов, есть единственный источник веры. К этому ведут два пути: один объективный, а другой субъективный. Первый исходит из агностицизма и стремится показать, что в религии, и преимущественно в католической, заключается особая жизненная сила, которая всякого благомыслящего историка и психолога приводит к убеждению, что в истории религии должно скрываться нечто непознанное. В связи с этим необходимо показать, что католическая религия в том виде, как она существует, есть та же религия, которую основал Христос и что она представляет собой лишь дальнейшее развитие ростка, принесённого Христом. Следует определить, каков же именно росток. Это они делают следующей формулой: Христос возвестил пришествие царствия Божия, которое должно было вскоре осуществиться; в этом царстве Он обещал быть Мессией, Деятелем, данным свыше, и Устроителем. Далее нужно установить, как этот росток, во все времена неизменно присущий католической религии, постепенно развивался в ходе истории, как он приспособлялся к изменяющимся обстоятельствам, извлекая из них путем жизненного усвоения полезные для себя формы догмы, культа и церковной организации, как, затем, побеждал встречавшиеся препятствия, разбивал врагов, выдерживая все нападения и преследования. Когда же, наконец, всё это, то есть препятствия, враги, преследования, борьба, равным образом жизнь и плодовитость Церкви окажутся явлениями такого рода, что законы эволюции, хотя бы и действующей с полной силой в истории Церкви, всё же не в силах объяснить эту историю сполна - тогда непознанное станет пред лицом и само себя обнаружит. Так говорят они. Во всём этом рассуждении они упускают, однако, из виду, что их определение первоначального ростка проистекает исключительно из априоризма философа-агностика и эволюциониста, и что формула эта не имеет цены, как установленная применительно лишь к их системе.